Философская школа Авенира Ивановича Уемова

Цофнас А.Ю.

ОПЫТ РАЦИОНАЛЬНОГО АНАЛИЗА

ОДНОГО ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОГО СУЖДЕНИЯ

Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО

Когда не знаешь языка, можно позволить себе сказать куда больше, чем принято.

Макс Фриш. Листки из вещевого мешка.

Ф.М. Достоевский, как и множество других крупных писателей, не мог обойти вниманием вопросы соотношения веры и знания. Размышлениями на эту тему наполнены едва ли не все его романы. Но, в отличие от иных писателей, он мучительно искал философско-теоретическое, причем именно рациональное, обоснование тому факту, что вера и знание не столько образуют контрапункт, но постоянно рассогласовываются и зачастую приходят к драматическому, а то и трагическому противоcтоянию друг другу.

Возьмем один пример такого поиска. Разрабатывая образ Ставрогина в планах своего романа "Бесы" и стремясь, по-видимому, придать ему особый трагизм, Достоевский писал о своем герое (курсив везде мой – А.Ц.): "Любопытно, что он так глубоко мог понять сущность Руси, когда объяснял ее…, но еще любопытнее и непонятнее то, что он, стало быть, ничему этому не верил" [4, 698].

Здесь явно речь идет о соотношении "понимания", "объяснения" и "веры". На трудность анализа соотношения этих понятий указывает хотя бы то, что, пока мы ими оперируем в рамках естественного языка, они представляются настолько близкими, что, кажется, допускают свободную взаимную замену. Например, фраза осталась бы осмысленной и, возможно, не менее интересной, если бы была записана в таком виде: "Он так глубоко мог объяснять сущность Руси, когда верил в нее, но еще любопытнее и непонятнее то, что он ничего этого не мог осмыслить". Или, допустим, по-другому: "Он так глубоко верил в сущность Руси, когда объяснял ее, но еще любопытнее и необъяснимее то, что он ничего этого не понимал". Или еще: "Он так глубоко понимал сущность Руси, когда верил в нее, но еще любопытнее и непонятнее то, что он ничего этого не объяснял". И тому подобное. За видимой парадоксальностью чьего-то мышления зачастую скрываются как раз подобное словесное жонглирование. Причем разные читатели могут либо усмотреть в результатах такой замены коренную подмену смысла, либо могут никакого смыслового изменения вовсе не обнаружить, полагая авторский порядок употребления слов продиктованным лишь решением стилистических задач.

Действительно ли приводимые слова синонимичны и, если да, то до какой степени? От ответа на данный вопрос зависит понимание (осмысление? объяснение? вера в …?, знание?) замысла Достоевского, не говоря уже о реальном соотношении феноменов, обозначенных этими словами.

Сразу признаем, что никакого общепринятого для всех, интерсубъективного для всех читателей значения всех этих слов не существует. Пожалуй, лучше других эксплицировано "знание". Но и относительно него сразу же бросается в глаза, что смысл данного слова совсем не одинаков в разных контекстах, например, когда речь идет о научном знании, или когда о библейском тексте (соответственно, там и понятие истины иное, чем обычное понятие ученого), об эзотерических идеях, об индийской философии и т.д. Однако, поскольку, как отмечено, Достоевский искал как раз рациональное оправдание поступкам героя, остановимся на более или менее четком представлении о "знании", которое содержится в научно-методологической литературе. Понятие знания здесь наделяется, по крайней мере, следующими признаками.

Когда говорят о знании, всегда предполагается, что оно должно быть обоснованным (выводимым). Аристотель связывал понятие знания (если не "фронезиса" и не "техне", то, во всяком случае, "эпистемы") с указанием оснований или причин: "Мы полагаем, что знаем каждую вещь безусловно, а не софистически, привходящим образом, когда полагаем, что знаем причину..." [1, 259]. И Витгенштейн, размышляя о различиях в употреблении слов "вера" и "знание", писал, что "в зале суда никого не убедило бы простое заверение свидетеля: “Я знаю...”. Должно быть показано, что свидетель был в состоянии знать" [3,  375].

Данное, внутреннее по своей природе, свойство обоснованности знания связано с наличием у него также двух внешних признаков. Первый – эксплицитность. Мы не станем называть "знанием" то, что в принципе не выразимо в какой-либо знаковой форме; иначе как бы его можно было бы обосновать? Когда говорят "Я знаю, но не могу этого выразить" (как часто это приходится слышать от студентов!), то за этим скрывается не знание, а какой-то иной когнитивный феномен – может быть понимание, фантазия, воображение, вера, осмысление или что-то еще. Еще одним следствием этого свойства является то, что знание не может быть неосознанным (если я знаю, то я вместе с тем знаю о том, что знбю). Второй внешний признак знания – общезначимость. Должна быть уверенность, что значение сообщения одинаково воспринято хотя бы некоторыми другими людьми, на что, собственно, и рассчитано обоснование.

Кроме того, знание обычно характеризуют и такими признаками, как референциальность, т.е. непременная отнесенность к какому-либо референту (разве бывает "знание ни о чем"?), а следовательно, хотя бы потенциальная интерпретируемость и наличие у знания некоторой валентности (в простейшем случае – истинности или ложности).

Имея в виду, что в ХХ столетии критерий рациональности был существенно релятивизирован (было предложено множество различных критериев), мы не станем утверждать, что знание всегда рационально (в желаемом читателю смысле), но отметим, что рациональное знание все же всегда – знание, более того, оно является знанием в узком смысле слова: ведь такое знание и есть обоснование почти в чистом виде, какой бы критерий рациональности ни подразумевался. В этом смысле теоретическое знание всегда рационально, обоснование – первейшая забота ученого.

В отличие от знания, осмысление объекта представляет собой не "создание", "вычерпывание", "получение" знания об этом объекте, а "приписывание" ему уже имеющихся у субъекта смыслов, т.е. результатов полученного ранее знания – здесь различны направления мышления. (Не станем здесь останавливаться на вопросе о том, что тот, кто мыслит в духе платонизма, сказал бы как раз наоборот – это увело бы нас от цели рассуждения). Данная контроверсивность направлений мышления может быть усмотрена уже в том, что мы говорим о "соответствии знбния объекту", об "истинности или ложности знбния", но – об "осмыслении самого объйкта". К осмыслению не предъявляется требований обязательной обоснованности, эксплицитности, общезначимости, как к знанию, оно вообще может опираться не на знание, а быть, скажем, следствием фантазии или веры. Процедура понимания, а именно этим был озабочен Достоевский, является видом осмысления, а именно таким, которое позволяет представить предмет целостно, что, в свою очередь, всегда предполагает системное представление объекта – не важно, текста, социального феномена или явления природы (См. об этом, как и о том, что все виды объяснения сводимы к осмыслению не столько самого предмета, сколько его отношений, и требуют понимания, подробно в [6, 161-264]).

Важнейшим спутником и (если угодно, даже "партнером") знания, без упоминания которого, конечно, также не мог обойтись Достоевский, является вера. Понятие веры не менее многозначно, чем понятие знания. По крайней мере, необходимо различать, "просто веру", "веру-мнение", внешнюю веру, веру, не обусловленную глубинными качествами личности, условную веру, от которой при иных обстоятельствах можно даже отказаться, и "внутреннюю веру", т.е. веру, которая обусловлена самой структурой данной личности и, как кажется, не нуждается ни в каком внешнем подтверждении, веру в ограниченном смысле слова, которая в частном случае может быть и фундаментальной религиозной верой. Веру второго типа естественно называть убеждением.

Подобно осмыслению и пониманию, вера характеризуется признаками интуитивности, инстинктивности, интенциональности (а значит и направленностью "от субъекта"), недискурсивности, имплицитности, но, в отличие от понимания, слово "вера" никогда не используется в качестве синонима "знания" (в том смысле, как мы его характеризовали выше): вера – это то, что принимается без обоснования. Суждение "Моя вера обоснована" – это уже претензия на статус знания. В витгенштейновском суде, если свидетель скажет: “Я верю, что...”, никто не может спрашивать его, почему он верит. Это так же бессмысленно, как приставать к человеку с вопросом о том, на каком основании он верит в Бога. И научные, и философские принципы тоже принимаются не путем ссылки на основания, но сами служат основаниями, они – выражения веры.

Наконец, в разбираемом суждении Достоевского в неявном виде присутствует еще один когнитивный феномен, без которого невозможен реальный процесс познания вообще и творческий акт, в особенности. Это – фантазия ("воображение", "интуитивное представление", "инстинктивное восприятие", "субъективный образ", "бессознательное схватывание" и т.п. Чтобы не увязнуть в ненужном здесь обсуждении содержательных различий всех этих синонимов, можно воспользоваться любым из этих слов в качестве термина, полагая за ним именно то содержание, которое усматривается как общее для всего перечисленного ряда: примерно то, что имеют в виду, когда говорят "вообразить себе нечто"). В некотором роде фантазия является контрадикторным дополнением знанию: она может быть чем угодно (например, верой или пониманием), но только не знанием. Как и к вере, к фантазии не может быть предъявлено требование обоснованности, она интуитивна, интенциональна, недискурсивна, имплицитна.

Вернемся теперь к размышлениям Достоевского. Как сделать их доступными интерсубъективному анализу? Если ограничиться их анализом в рамках естественного языка, то, несмотря на приведенные экспликации некоторых из фундаментальных понятий эпистемологии, велика опасность вновь оказаться под влиянием бэконовского "идола рынка", когда мы находимся под влиянием колдовства слов, зачарованы ими, и  "то, что является лекарством от этой болезни (т.е. определения), в большинстве случаев не может помочь этому недугу, так как и сами определения состоят из слов, и слова рождают слова… Поэтому упомянутая болезнь нуждается в более серьезном и еще не применявшемся лекарстве" [2, 325]. Что же могло бы быть таким "лекарством"? Поскольку вовсе без языка обойтись невозможно, то, конечно, только какой-либо из "неестественных" языков!

В работе [6, 264-278] была предпринята попытка интерпретировать один из вариантов языка неклассической логики, а именно ЯТО-2, не на области рассуждений об определенном, произвольном и различных видов неопределенном, а на области дискурса о понятиях знания и его эпистемологических сателлитов.

Заметим, что сама по себе переинтерпретация формального языка знанием, в том смысле, как этот термин эксплицировался выше, не является – она ничем не обоснована. Бессмысленно было бы спрашивать у Поля Ланжевена, на основании чего он пришел к выводу о том, что формулы исчисления высказываний выполняются на описаниях релейно-контактных схем. Бери и пробуй, сказал бы он, ищи ошибки в следствиях моего предположения. Но там речь шла, хотя и о важном, но привычном деле: о подборе языка для обоснованного представления технологических структур, а они всегда находят свое формальное, обычно, математическое, описание. Здесь же речь идет о непривычном, а по мнению многих, даже о невозможном. О соотношении веры, понимания, убеждения, осмысления и проч. никто еще не пробовал рассуждать "технологически". Создается впечатление, будто здесь скрывается какой-то фокус, что автор искусственно подогнал свои представления о столь тонких вещах под исчисление, убедил себя и теперь пытается убедить других, а, в конце концов, хочет отобрать у филологов, психологов, философов любимое занятие – игру в слова, языковые игры, через которые, собственно, и развивается натуральный язык. Может быть так оно и есть, однако, во-первых, чтобы это сказать, надо сначала обнаружить ошибки в интерпретации, а во-вторых, не идет же речь, скажем, о поэтах – тружениках лаборатории языка, или об обычных носителях языка, которые, того не ведая, выполняют функцию развития их родного языка, а только о тех, кто занят научной работой, добычей знания, кто занят рациональным анализом чьей-то (может быть внерациональной) деятельности.

В данной работе не место подробному изложению сути ЯТО-2 – языка тернарного описания [5, 95-141], а также анализу того, какие изменения претерпевает сам язык в результате его переинтерпретации. Ограничимся лишь приведением в соответствие символов предлагаемой новой интерпретации этого языка с исходными символами рассмотрением некоторых теорем. Сведем старые и новые (которые вводятся лишь для удобства чтения) символы в таблицу:

Аксиомы ЯТО-2 в новой интерпретации выглядят совершенно естественными утверждениями (знак ®означает импликацию и читается как "если есть …, то имеется …"). Так, аксиома Lt®t теперь принимает вид Рз®З – суждение, приведенное выше, о том, что если есть рациональное (в частном случае – теоретическое) знание, то просто знание тем самым имеется. Другая аксиома t®Lt' теперь будет выглядеть как З®П и станет означать, что если есть знание, то есть и понимание. Смысл этой импликации определяется тем, что говорилось выше: всякое знание, в силу требования интерпретируемости, является и пониманием чего-то (и, тем самым, системным представлением), что, разумеется, не означает понятности самого знания с точки зрения знания наличного – это другая задача. Столь же естественны аксиомы П®О – "если есть понимание, то есть и осмысление", У®В – "если есть убеждение, то и вера также имеет место", Ф®О – "если есть фантазия (субъективный образ, будь он хоть суеверием), то тем самым предмет хоть как-то осмыслен". И т.д.

Смысл некоторых теорем не столь очевиден, но выводится доказательством. Например, по теореме П®У наличие понимания – основание для убеждения, а наличие осмысления для убеждения недостаточно. В то же время из убеждения следует факт осмысления: У®О, но понимание из убеждения не следует (не верно, что У®П). Так что если студент в чем-то убежден, это еще не свидетельствует о понимании сути дела.

В чем, собственно говоря, усматривал Достоевский противоречивость, неестественность внутреннего мира Ставрогина? В том, что тот понимал, но не верил, в то время как по одной из теорем было бы правильно: П®В – "если есть понимание, то есть и вера". Может быть Достоевский хотел сказать, что по духу своему, несмотря на внешний нигилизм, Ставрогин был глубоко религиозен (или даже мистичен), поскольку принимал принцип Августина и Ансельма Кентерберийского: "верю, чтобы понимать": В®П? Но это теоремой в нашем языке не является и выводит внутренний мир Ставрогина за пределы рациональности.

В чем, собственно, трагизм этого литературного героя? А в том, что Ставрогин был, с одной стороны, умен и рационален (рациональное знание – основание понимания по теореме Рз®П), но, с другой стороны, в своей рациональности он непоследователен, страсти его сильнее властвуют над ним, чем рассуждения. Своему пониманию в консеквенте предыдущей формулы он приписывает некоторое субъективное представление, основанное на интуиции, на эмоциях, на том, что выходит за пределы знания, т.е. производит операцию атрибутивного синтеза по одной из теорем (здесь символ справа от скобки означает свойство, звездочка указывает на то, что формулу следует читать от внешнего символа к внутреннему): (П*)Ф®О. Это значит, что уровень его понимания снижался всего лишь до какого-то осмысления, интуитивного "схватывания" предмета. Пытаясь же свою фантазию соотносить с рациональным объяснением, он, как человек неглупый, не мог не видеть, что приписывая Ф антецеденту, он не мог получить ничего, поскольку (Рз*)Ф®Æ, т.е. дает в консеквенте "невозможную вещь", обозначенную в ЯТО-2 как Æ. Невозможно рациональному приписать свойство внерационального.

Тупиковость ситуации осложнялась тем, что Ставрогин не мог найти выхода из своей психологической ситуации. Предположим, он, как человек неглупый и склонный к самоанализу, пожелал бы рационально осмыслить свои фантазии. Но из этого все равно ничего не получилось бы. Дело в том, что согласно теореме З(*Ф)®Æ (здесь символ слева от скобки выступает в функции отношения) реализация знания, а тем более рационального знания, на внерациональных областях ментального неосуществима. Что это значит? Вряд ли речь должна идти о том, что, мол, существует невыразимое, о "несказанном" нельзя сказать, наука бессильна в области человеческих интенций и фантазий. Смысл теоремы, как кажется, лежит ближе: о внерациональном нельзя ничего сказать до тех пор, пока оно рассматривается именно таковым. Чтобы анализировать эмоции, интуицию, фантазию, интенции и т.д., приходится поступать так, как поступали Гуссерль, Фрейд или даже Бергсон – рассматривать эту сферу как такой объект, для которого выполнимы требования выводимости, эксплицитности, общезначимости, т.е. сначала реконструировать Ф в нечто выразимое, а затем строить обычное знание и пытаться реализовать на нем более или менее привычные способы научного рассуждения, применяя те или иные критерии рациональности. Был ли Ставрогин способен на такого рода теоретическую работу?

Разумеется, здесь приведены только примеры возможных литературоведческих рассуждений. ЯТО предоставляет большие возможности в этом смысле. Достаточно сказать, что всего в ЯТО-2 было доказано около пятисот теорем, и некоторые из них отнюдь не тривиальны. Допускаю, что такая "поверка алгеброй гармонии" кому-то покажется скучной. Но, с другой-то стороны, разве то, что называют "правдой образа", не достигается только тогда, когда образ выстроен логично? Да ведь и интересна эта "поверка гармонии алгеброй ", что ни говори. Почему бы читателю самому не попытаться проверить на обоснованность те модификации суждения Достоевского, которые приведены в начале статьи?

Литература:

1. Аристотель. Вторая аналитика // Аристотель. Соч. в 4-х томах.– Т.2.– М.: Мысль, 1978.– С. 255-531.

2. Бэкон Ф. Великое восстановление наук // Бэкон Ф. Соч. в двух томах.– Т.1.– М.: Мысль, 1971.– 590 с.

3. Витгенштейн Л. О достоверности // Витгенштейн Л. Философские работы: Пер. с нем.– Ч.1.– М.: Гнозис, 1994.– С. 321-405.

4. Достоевский Ф.М. Бесы. Примечания // Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15-ти томах.– Т. 7.– Л.: Наука, 1990.– С. 673-846.

5. Уёмов А.И. Формальные аспекты систематизации научного знания и процедур его развития // Системный анализ и научное знание.– М.: Наука, 1978.– С.95-141.

6. Цофнас А.Ю. Теория систем и теория познания.– Одесса: Астропринт, 1999.– 308 с.