Философская школа Авенира Ивановича Уемова

ПЯТЬ СПОСОБОВ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ

Цофнас А.Ю.

Как это ни покажется странным, но людям "со стороны" – тем, кто не числит себя среди профессиональных философов – гораздо легче договорятся между собой о том, кого относить, а кого не относить к "настоящим" философом, нежели тем, кто непосредственно возделывает эту ниву. Начиная с Сократа, который открещивался от имени "софист" (и который, скорее всего, дал жизнь самому слову "философия"), и до наших дней споры о том, что считать философией, а что является таковой только по ярлыку, навешанному самонадеянными авторами, не утихают.

И дело здесь не только в недостаточном внедрении принципа толерантности даже в сознание самих философов, людей, которые казалось бы, должны приобрести привычку смотреть на вещи "с высоты птичьего полета". Уж больно различны предметы интересов, несхожи стили мышления и рассуждения людей, посвятивших свою жизнь работе в этом цехе Культуры. Достаточно сопоставить, скажем, первых натурфилософов и того же Сократа, Гераклита и Зенона Элейского, киников и Аристотеля, Абеляра и Оккама, а в более близкие времена, Кьркегора и Гегеля, Милля и Ницше, Рассела и Хайдеггера, Поппера и Деррида. В содержании философии, традиционно различаются разные проблемные поля – онтологическое, аксиологическое, гносеологическое, праксеологическое, этическое и др. А ведь есть еще и восточная философская традиция, есть и те, кто философствовал, не упуская из виду проблематики психологии, морали, искусства, религии, права, политики.

Но, даже оставив в стороне предметные области философских интересов, легко обнаружить, что по целям, которые ставят, задачам, которые решают, языкам, которые используют, философы отнюдь не представляют собой дружного сотоварищества специалистов, легко находящих дорогу к сердцам и разуму друг друга. Гегель, правда, считал, что "кажущиеся различными философские учения представляют собой лишь одну философию на различных ступенях ее развития" [1, 99]. И такая точка зрения возможна, хотя она – не более, чем выражение веры в принцип единства знания, которое развивается непременно линейно и только через противоречие. Однако это все равно не снимает проблемы, поскольку задачи философии зачастую мыслятся не просто как противоположные, а как имеющие совершенно разный смысл. Суть дела маскируется еще и тем, что редко сыщешь известного философа, который всегда работал бы в одном единственном стиле и не испытал себя в соседнем саду.

Если не преследовать целей строгой классификации по персоналиям, то можно обнаружить, пожалуй, пять (а не три, как отмечалось ранее [2, 5-26]), "непримиримых" стилей философской работы.

Два типа философов довольно образно были описаны П. Саймонсом, тогда – председателем Европейского общества аналитической философии. Имея в виду приблизительную географическую локализацию по территориям, когда-то относящимся к империям соответствующих правящих династий, он выделил в немецкоязычной философской литературе "гогенцоллернов" и "габсбургов" [3].

Те, кого он назвал "гогенцоллернами", стремятся, по его характеристике, к постижению великих тайн Бытия и, соответственно масштабам своего замысла, пишут величественным языком, способным пробудить чувства восхищения перед грандиозностью мироздания, проникновение в тайны которого чрезвычайно затруднено – либо возможно лишь благодаря предлагаемому ими ключу, либо вовсе невозможно. (Вот некоторые из имен, названных Саймонсом: Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше, Дильтей, Хайдеггер).

Те же, кого он поименовал "габсбургами" (это, в частности, Мах, Брентано, Твардовский, Лукасевич, Шлик, Айдукевич, Карнап, Поппер, Тарский и др.), напротив, отличаются скорее стремлением к ясности и понятности, чем к всеохватности, ум (т.е., по выражению Дж. Пойя, способность решать задачи) они предпочитают мудрости (т.е. способности найти любой проблеме достойное место в целостной системе Бытия), не испытывают страха перед банальностью посылок рассуждения, противополагают методологизм – метафизичности, анализ логико-семантических проблем – этимологическим поискам, а в социальной философии даже идеи индивидуализма и социальной инженерии – коллективистским идеям социального блага.

Эти стили философствования, по мнению П.Саймонса, вполне соответствуют двум фундаментально противоположным тенденциям, всегда существовавшим в западной философии. "Одна из них направлена на удовлетворение тех неразвитых и безотчётных стремлений, которые ассоциируются с мистической и религиозной мыслью, желанием ощутить единство с миром, по крайней мере, поставить его под интеллектуальный контроль, иметь ясную картину мира, дающую утешение и умиротворение [мировоззрение] Weltanshauung" [3, 71-72]. В эту традицию вписывались "великие созидатели априорных систем" – Платон, Августин, Спиноза, Лейбниц, Гегель и многие другие. Данный стиль сродни религиозной вере, и Саймонс называет его философией утешения – ведь и в самом деле, когда увидишь волнующие тебя сегодня вещи на фоне грандиозной Картины мира, когда "унасекомишь" (выражение Г.П.Щедровицкого) проблему, то это способно успокоить кого угодно. С таким же основанием эту философию можно также назвать софией – в исходном смысле слова, или метафизикой, как стали пользоваться данным термином позже. Это – философия в виде попыток построить внутренне непротиворечивую концепцию бытия, некую максимально целостную и детерминирующую систему Мировоззрения, которая подчинена единому, принятому на веру, принципу и которая, в свою очередь, выступает набором принципов для всякого знания.

Вторая же тенденция, "философия разъяснения" (иначе говоря – методология, философия ума, а не мудрости), по мнению Саймонса, часто воодушевляется всего лишь верой в возможность ограниченного анализа знания, в методы, которые позволяют относительно четко сформулировать те или иные проблемы эпистемологии. Решаемые здесь задачи не столь глобальны, как в первом случае, философии отводится "гораздо более скромная роль", философское знание ставится в соответствие тем критериям научности, которые сформировались на данное время, предмет философии сводится к "прояснению, разъяснению и обзору", что позволяет ей быть "частью целостного знания". Эта тенденция ориентирована "главным образом на проблемы, а не на историю философии" [3, 72].

Добавим от себя, что методологическое философствование, целью которого является разработка приемов и методов получения, представления и обоснования знания, его прагматического использования, а также способов понимания объекта все же всегда вторично – в том смысле, что не может обойтись без какой-либо метафизики. Более того, оно состоит со своими метафизическими основаниями в отношении обратной связи: предпочтительнее окажутся те метафизические предпосылки, которые позволяют, успешнее решать познавательные и практические задачи. Однако поскольку методология отвечает на вопрос "как" (как устроен объект, как представить его в виде предмета, доступного манипулированию, каким путем достигнуть поставленных познавательных целей), она преимущественно интересуется не натуральной, а структурной онтологией. Именно эта часть метафизики представляет для методологии непосредственный интерес.

Любая концепция в естествознании, социальной или гуманитарной областях научна лишь в той мере, в какой она методологична, т.е. умеет структурировать свой объект и решать задачи интерсубъективным образом. Наука всегда методологична. Перед гуманитарными концепциями, как и перед любыми другими, открывается возможность стать научными только в том случае, если они определяются со своей структурной онтологией.

Касательно себя самого, Саймонс, увы, не отдал должного принципу толерантности, а завершил свою классификацию словами: "Я считаю, что философия должна быть разъяснением, а не утешением" [3, 72]. Однако императив "должна быть", разумеется, ни из чего не следует, кроме, разве что, собственных предпочтений автора. Используя гегелевский прием, можно сказать, что П.Саймонс соглашается признать фруктами вишню, а виноград, поскольку он кислый, отказывается. Философия "должна быть" философией, т.е. выполнять как функцию мудрого утешения, раз уж и люди вообще, и ученые люди, в частности, в этом нуждаются, так и функцию умного разъяснения, а в качестве последнего соответствовать, хотя и меняющимся, но на каждый данный момент наличным стандартам Знания.

Вообще же говоря, философия, по-видимому, "должна быть" именно тем, чем занимаются философы, т.е. люди, которых мировое общественное мнение относит к таковым. Может быть стоит простереть принцип толерантности далее, по крайней мере, настолько далеко, чтобы заметить, с одной стороны, неполноту классификации реальных путей к философии, а с другой, то обстоятельство, что, по крайней мере, первая группа философов явно неоднородна. Ведь у Саймонса "в одну телегу впряжены и конь, и трепетная лань". Во всяком случае, про Канта и Гегеля, про Шопенгауэра и Кьеркегора, про Лейбница и Хайдеггера никак не скажешь, что они в равной мере являлись "великими созидателями априорных систем" и стремились поставить картину мира "под интеллектуальный контроль". Среди "гогенцоллернов" явно просматривается две исключающих (и дополняющих) друг друга разновидности: во-первых, те, кто ориентирован на создание объективистских ("холодных", как они названы в [4], картин мира), т.е. строит завершенную систему мировоззрения, и во-вторых, те, кто само мировоззрение рассматривает как результат человеческих интенций ("теплая" картина мира), т.е. включает в систему миропонимания.

Если сравнивать эти два вида "гогенцоллернов", то можно обнаружить, что первый из них ориентирован на объективизм. Авторы этого ключа придерживаются тех или иных канонов рациональности, порой они даже претендует на "научность". Ф.Энгельс, например, прямо называл философию наукой. Однако заметим, что объективизм сам по себе все же не превращает философскую мудрость в науку в строгом смысле этого слова: метафизическое рассуждение не располагает средствами внешнего обоснования, как это характерно для научного мышления. Постулаты метафизики – часть ее самой, а анализ способов внутреннего обоснования выводов не является для нее прямой целью.

Относительно же "гогенцоллернов" второго вида следует сказать, что целью их работы является вовсе не сам по себе мир, а человек – не человек как объект исследования (наряду с другими природными и социальными явлениями), а человек как субъект различных интенций. Мир в их представлении оказывается не тем, что содержит человека как более или менее значительную свою часть, а, напротив, тем, что содержится в "жизненном мире" как предмет человеческих интересов, желаний, стремлений, деятельности.

Естественно, что такая философия зачастую притязает на возможность (и даже необходимость) вненаучного видение мира, а соответственно, как раз на выведение своих рассуждений из-под интеллектуального контроля. Предпочитая субъективизм объективизму, она выступает против всех форм утилитаризма и прагматизма, сосредотачивает внимание на возможности преобразовании не мира, а самого человека, опирается на гуманитарные дисциплины, особенно, на психологию и филологию. В качестве парадигм философствования ею выбираются образцы творчества, предлагаемые не наукой, а искусством, а то и к обыденным мышлением, особенно, в маргинальных его состояниях. Философы такого ключа стремятся к парадоксальности суждений так, будто это заменяет аргументацию, порой даже к эпатажу, отличается художественностью изложения, а иногда – и блестящим артистизмом.

Пользуясь словами Сартра, можно сказать, что задача такого рода философствования состоит в том, чтобы застигнуть человеческий разум на месте преступления – там и тогда, где и когда он еще не начал мыслить логически. А поскольку стремление элиминировать классические рациональные методы все же не освобождает философа от необходимости обоснования своей точки зрения, в рамках данной позиции встречается решительное расширение понятия знания (в него теперь включают также и то, что не выразимо в знаковой форме, а является результатом "вслушивания", интуиции и т.п.). Как правило, данная философия прибегает к таким демонстративным средствам, которые требуют обращения не столько к разуму, сколько к чувствам и языковой интуиции, к метафоре и метонимии – ведь именно тропы демонстрируют отклонения от рациональной "нормы".

Философские воззрения этих двух видов "гогенцоллернов" с системной точки зрения комплементарны – они и предполагают, и исключают друг друга, обычно даже враждуют между собой (См. об этом [4]). И этого, пожалуй, достаточно, чтобы считать их различными способами философствования. Разве что априоризм может быть, действительно, их роднит.

Итак, пока можно выделить три способа выполнять философскую работу – строить мировоззрение, утверждать миропонимание или разрабатывать методологию, т.е. отвечать на вопросы о том, как мы познаем и как понимаем мир. Дорога к этим "как" может, разумеется, пролегать и из первого, и из второго типов философствования, получив, в частности, то, что называют "позитивизмом" и "герменевтикой".

Однако к этим трем типам необходимо добавить еще и четвертый, не менее "законный" способ, который, в тон нестрогой классификации Саймонса, можно было бы назвать философией иронии. Этот стиль философствования ориентирован и не на метафизику, и не на выражение человеческой интенциональности, и не на более или менее рациональную методологию, но, напротив, на категорическую критику, даже, если угодно, на дискредитацию, и того, и другого, и третьего.

Этот четвертый способ философствования ставит перед собой задачу дисперсии: ведь именно такое философствование устремлено к избавлению от единой, общепринятой основы мировосприятия, предлагая взамен привычной генерализации – плюрализм и индивидуализацию. Не разложить, чтобы потом соединить, а рассыпать, чтобы …так и оставить – вот неявная, а иногда и открытая, задача, которую ставят перед собой мыслители этого стиля. Это – философия разочарования, поскольку выводы, к которым приходят философы этого стиля, всегда на грани пессимизма, включая и рассуждения относительно судеб самой философии и перспектив человеческого познания. Это также – нигилистическая философия, поскольку она отрицает сложившиеся каноны миропонимания и стандарты познания.

Разумеется, было бы бессмысленно предъявлять к этой четвертой позиции требование конструктивности. Хорошо уже и то, что она оказывалась полезным средством от догматизма и косности, а также напоминанием о том, что, не наукой единой жив человек.

Вероятно, жизнь в эту позицию вдохнули еще софисты и, может быть, Сократ с его нежеланием заниматься натурфилософскими проблемами, оформилась она в кинизме и скептицизме, ярко расцвела у Ницше, оставила следы в различных школах, представляющих то, что относят к так называемой философии человека и даже, в какой-то мере, в позитивизме, в критическом рационализме и методологическом анархизме (попытки избавления от метафизических проблем без предложения альтернатив), а теперь активно осваивается нерационалистической философией постмодерна.

Данная позиция явно отличается от указанных трех типов философствования. Взять хотя бы Ницше. Если не считать "Воли к власти", его последней работы, не опубликованной им самим, и, строго говоря, не только им написанной, то творчество этого "гогенцоллерна" никак не отнесешь ни к попыткам создания новой метафизики, ни к утверждению интенционального миропонимания с его поисками экзистенциалов и решением вопроса о смысле жизни в качестве основного вопроса философии, ни, тем более, к методологии. Ницше не построил философской "системы", вроде гегелевской, но он отличался и полным равнодушием к поискам рациональных методов обоснования знания. Научный стиль работы был ему глубоко чужд. Может, конечно, появиться соблазн вовсе вывести Ницше за кромку философского поля, тем более, что он был явно наделен блестящим литературным даром и вполне мог бы быть причислен к почтенной когорте писателей и поэтов, но с этим уже не вполне согласится широкая читательская аудитория, как, впрочем, и многие философы ХХ века, не относящиеся к данной традиции, но отметившие влияние этого философа-артиста на их становление.

Философствование как ирония, как сомнение в безусловной нормативности предлагаемого знания, как критическое разрушение бэконовских "идолов театра" отнюдь не является бесполезным паразитированием на теле философии. Такая позиция и такой способ рассуждений выполняет функцию интеллектуальной терапии, способны предохранять познание от чрезмерных претензий на абсолютность и непогрешимость, т.е., в терминах языка науки, выполняют функции обратной связи философии с реальностью. Однако никаких позитивных задач она, конечно, не решает и достижение какого-либо рационального знания целью своей не имеет. Никакое научное направление не могло бы иметь своим основанием философию иронии, поскольку цель последней не созидательная, а разрушительная.

Наконец, существует еще и пятый тип философствования – распространение философского знания, превращения его в интерсубъективный и социально общедоступный продукт. Для этого требуется понимание социальной потребности и, конечно, литературный или публицистический дар. Это – вербальный способ философствования, с помощью которого обеспечивается общекультурный диалог, когда "как сказать", какими словами донести мысль важнее того "что сказать". Невозможно даже поставить вопросы о философской системе, допустим, Мишеля Монтеня или о специфически монтеневской методологии. Было бы, вообще, затруднительно ответить на вопрос о том, какие именно философские идеи принадлежат лично этому остроумному и наблюдательному мыслителю, но у кого поднимется рука отлучить его философии? Конечно, и пятый тип философствования необходим и важен, хотя не является для философии магистральным.

Нет необходимости еще раз напоминать, что было бы неблагодарной задачей строго распределять реальных мыслителей по этим пяти стилям философской работы. Каждый волен попробовать свои силы сразу в разных ипостасях, и редко кто этого не делал. Но это не снимает различий в цехе философской культуры.

Кажется, будто предпринятое здесь деление способов философской работы на типы имеет чисто схоластический интерес. Ну, в самом деле, какое, казалось бы имеет значение, разделим ли мы философию на два, пять или двадцать пять типов? Ясно ведь, что всякая типизация зависит от системного взгляда на вещи, иначе говоря, от того, под какой концепт (т.е. под какую идею, в каком именно смысле) мы хотим структурировать область философского знания и интересы разных мыслителей, а таких концептов может быть сколько угодно. Однако в любом случае необходимо позаботиться о том, чтобы классификация, если она претендует на полноту, таковой и была. Чтобы не приходилось, как это имело место в недавние времена, буквально за уши притягивать философов в лагеря (именно "лагеря", поскольку речь велась о борьбе не на живот, а на смерть, с задачей на уничтожение!) материалистов и идеалистов. Но, скажите на милость, много ли оснований было причислять, скажем, такого "классика" материализма, как Демокрит, к данному лагерю, если тот вообще не ставил вопроса о первичности материального и духовного, если у него, буквально всё состояло из атомов, в том числе и душа, и боги, и мысли? Не говоря уже о том, что понятия материи у Демокрита и, скажем, у Ленина были совершенно различными. Возникало много и других несуразиц (См.: [5, 83-109]).

Имея это в виду, надо, по-видимому, во-первых, позаботиться, чтобы любая классификация выдерживала требование толерантности. Ведь никому не дано знать, какие именно философские идеи, если они идеи и соответствуют канонам Homo sapiens, окажутся востребованными будущим человечеством.

Во-вторых, всякая классификация только для того и предпринимается, чтобы решать какую-либо методологическую задачу. То, о чем идет речь в данной работе, помимо педагогических целей, кроме обзорной задачи, позволяющей не упустить в истории философии ничего ценного и по-своему интересного, может быть использовано еще и в (мучительных, надо сказать) поисках гуманитарных концепций, соответствующих уровню современности. Ведь те вопросы, которые многие мыслители ставили еще в начале ХХ века,– о возможности научной постановки и рационального решения чисто человеческих проблем (проблемы счастья, смысла бытия, свободы, понимания и т.д.), о специфически гуманитарной методологии и проч., могут быть поставлены лишь в русле того или иного типа философской работы. Если есть ограниченное, но обозримое поле способов философствования, то в случае, когда речь идет о формулировании целей человечества и определении смысла человеческого бытия, потребны мудрецы метафизического и интенционального характера, а когда ставится цель решения уже поставленных задач, становятся востребованными "умники"-методологи, эти инженеры в философии. И всем им необходимы ироники – для интеллектуального самоконтроля, прежде всего, а также мастера вербальной философии – ведь не только для собственного удовольствия философы делают то, что они делают, должны же их идеи достигать конечного адресата. Ни один из способов сам по себе ни хорош, ни плох, если он не абсолютизируется, и все они необходимы.

1. Гегель Г. Энциклопедия философских наук.– Соч..– Т.1.– Ч.1. Наука логики..– М.: Мысль, 1975.– 452 с.

2. Цофнас А.Ю. Теория систем и теория познания.– Одесса: Астропринт, 1999.– 308 с.

3. Саймонс П. Австрийская традиция в немецко-язычной философии и ее значение для Центральной и Восточной Европы // Вопросы философии.– 1994.– № 5.– С. 64-74.

4. Цофнас А.Ю. Комплементарность мировоззрения и миропонимания // Философская и социологическая мысль.– 1995.– №1-2.– С.5-22.

5. Уёмов А.И. Системные аспекты философского знания.– Одесса: Негоциант, 2000, 160 с.

Философия неоднородна, ей известны пять способов работы – метафизический, интенционалистский, методологический, иронический и вербальный. Эти типы различимы по целям, способам аргументации и роли в социальной жизни. Все они одинаково необходимы, ни один из них не должен абсолютизироваться.

Філософія неоднорідна, їй відомі п'ять засобів роботи – метафізичний, інтенціоналістський, методологічний, іронічний і вербальний. Ці типи можуть розрізнятися щодо цілей, засобів аргументації і ролі в соціальному житті. Всі вони однаково необхідні, жоден з них не повинен абсолютизуватися.

The philosophy is inhomogeneous, five modes of work (metaphysical, intentionalistic, methodological, ironical and verbal) are known to it. These types are distinctive on the purposes, methods of the arguments and role in social life. All of them are equally necessary, any from them does not owe to absolutize.