Философская школа Авенира Ивановича Уёмова

Systems everywhere!

  • Увеличить размер шрифта
  • Размер шрифта по умолчанию
  • Уменьшить размер шрифта

Арнольд Цофнас. Писатель и читатель: эволюция любви, 2002


Арнольд Цофнас

ПИСАТЕЛЬ И ЧИТАТЕЛЬ:

ЭВОЛЮЦИЯ ЛЮБВИ

В Народных собраниях никто не мог высказывать своего мнения.

Народ мог только принимать или отвергать предложения геронтов и царей.

Плутарх. Ликург и Нума Помпилий.

Томясь душевной пустотой,

Уселся он – с похвальной целью

Себе присвоить ум чужой.

А.С. Пушкин. Евгений Онегин.

Я пришел дать вам волю.

Василий Шукшин.


Стала общим местом жалоба на то, что в наши дни любовь к книге чахнет прямо на глазах, что книга не выдерживает конкуренции с компьютером, кино и телевизором. Говорят, мы стали меньше читать и самостоятельно творить представления о прочитанном, а все больше получаем образы в готовом, уже пережеванном виде. Не берусь судить ни о том, насколько долговременна такая тенденция, ни о том, насколько все это верно относительно человечества в целом. Не знаю и того, плох ли этот феномен, хорош ли – об этом судить не нам, а потомкам. Ведь и повальное увлечение чтением в эпоху Возрождения многими в те поры воспринималось как драматическое крушение устоев. Сегодня гораздо легче судить о событиях меньшего исторического масштаба – например, об эволюции характера взаимоотношений писателя и читателя.

Одна сторона этого отношения – как читают книгу, как воспринимают и ее, и автора читатели – давно привлекает к себе внимание не только, скажем, педагогов или психологов, но, естественно, и самих писателей. В. Набоков в своих "Лекциях по литературе"[1] ставил вопрос именно так – "как быть хорошим читателем". И отвечал: "… Произведение искусства – это создание нового мира, так что первое, что мы должны сделать, это изучить этот новый мир как можно больше замкнуто, приближаясь к нему, как к чему-то совершенно новому, не имеющему явных связей с мирами уже нам известными". Только "несовершенные читатели любят узнавать под приятной маскировкой свои собственные идеи", худшее, что делает читатель, – это отождествляет себя с персонажем в книге. Стремиться же надо к "безличному воображению". "Мы,– говорит Набоков,– должны оставаться несколько в стороне и получать удовольствие от этой отстраненности…", развивать в себе "сочетание художественного и научного", тогда "научная холодность суждения будет сдерживать жар интуиции". Правда, добавляет он, "быть совершенно объективным в этих вопросах, конечно, невозможно". Что же касается способов и оснований любви к книге, то их всего три: писатель может рассматриваться "как рассказчик, как учитель и как чародей".

Заметим, однако, что во всех трех случаях, даже в последнем, набоковский автор остается (прошу прощения за каламбур) авторитарным лидером, даже диктатором, если угодно. Читатель обречен только на следование за этим чародеем, а в случае великого писателя – за "великим чародеем": "мы пытаемся уловить индивидуальное очарование его гения и изучить стиль, образность, узор его романов и поэм". Вводя философскую терминологию, можно было бы сказать, что читатель для Набокова – объект, а не субъект литературного творчества. Любовь получается односторонней: хороший читатель должен полюбить писателя, а писатель… А писатель пишет потому, что занят самовыражением и потому, что просто не может не писать. Любовь к читателю для него не обязательна, а порой и обременительна. Итак, самый плохой читатель – это, надо полагать, тот, кто обращается с текстом по своему усмотрению, вольно.

Однако странно, что В.Набоков (между прочим, любитель прозы Дж.Джойса), не заметил другой тенденции в литературе – стремления к либерализации отношений с читателем. Беллетристический ХХ век закончился, в полном соответствии с этой тенденцией, изданием романов М.Павича, который, по его словам, наконец-то "открыл новый способ чтения, а не новый способ письма". Павич поступает вполне в духе компьютерной эры и философского постструктурализма: вот тебе, читатель, отдельные фрагменты, тексты-файлы, а уж ты, будь добр, сам потрудись над их систематизацией в роман: хочешь – следуя христианской, мусульманской или иудейской традиции, а не хочешь – оставаясь в рамках уютного скептицизма ученых ("Хазарский словарь"). Смысл романа, степень его целостности, весь его внутренний мир зависят теперь уже не только от автора-чародея, но, в еще большей степени, от читателя-кудесника. И – никакой тебе безопасной отстраненности и объективности!

Стремление автора стереть грань между читателями, писателем и героями простирается у Павича так далеко, как ни у кого из предшественников. Читатель вдруг обнаруживает, что попадает в сети героев ("Пейзаж, нарисованный чаем"[2]) – вплоть до того, что одна из  героинь влюбляется в читателя книги, и тот сам ведет ее к неизбежной гибели. Она вопрошает: "Неужели ты полагаешь, что только ты имеешь право на книгу, а у книги нет права на тебя? Почему ты уверен, что не можешь быть чьей-то мечтой? Ты уверен, что твоя жизнь не просто вымысел?" (В самом деле, почему бы и не принять эту игру? Кому не случалось быть "несовершенным читателем" и буквально "жить в книге"? Но тогда – что это за жизнь без взаимной любви!? Тем более, что героиня эта – Витача Милут – не сама ли Вита, Жизнь, не любить которую невозможно, а вот насчет взаимности уверенности никогда нет?).

Впрочем, автор, вопреки своим угрозам, все же не "умывает руки ракией" и не уходит за кулисы, а, скорее, поднимается на подиум – соответстветственно духу толерантности и метафизическому итогу философии ХХ в.: не выбирать себе "подходящую по размеру" идеологию, какую-либо одну из альтернативных точек зрения, не отдаваться ей безоглядно и не кидаться с нею наперевес в смертельный бой, а посмотреть на разные позиции с мета-территории. С подиума Павич любопытствует: а как же все-таки станут складывать книгу читатели? И решает: да так же, как живут его герои – каждый в согласии со своим социально-психологическим типом и своей правдой, правдой кенобитов и правдой идиоритмиков[3]. Поэтому и предлагается читать роман двумя способами – либо "по горизонтали" (для кенобитов), "либо по вертикали" (для идиоритмиков).

Автор полагает, что племена кенобитов и идиоритмиков существуют извечно – такова природа человеческая. Древо жизни, мол, приносит плоды обоего пола. Сердца кенобитов исполнены тишины, они ближе к природе и поклоняются Агнцу, Солнцу, своей общине. В сердцах же идиоритмиков царит молчание, они – прирожденные индивидуалисты, а поклоняются они воде, Рыбе, ночным светилам. При этом "каждый идиоритмик молчит сам по себе, а кенобиты хранят общую тишину".

Идиоритмики считают, что "…только молчанием можно достичь Бога, но не криком", легко впадают в идолопоклонство, не терпят друг друга, чтят Дух, идеи, а не людей, культ Храма для них сильнее культа своего народа. Жизнь свою они порой тратят на поиск одного единственного слова, способного перевернуть душу. Связей друг с другом они не поддерживают, "каждый сам себе косу плетет и сам стрижется". И общих врагов у них нет, поскольку они вместе никогда не бывают. "У них есть культ матери и нет культа женщины-любовницы. Им принадлежит ночь, символ их жизни".

Кенобиты же, напротив, "не направляют лелеемую ими тишину навстречу Богу, но воздвигают ее, точно плотину, перед той частью мира, которая им не принадлежит и которой они хотят завладеть". Они предпочитают есть пищу, приготовленную на общем огне, стирать белье, как в армии,– в общем котле, чтобы не было у них ничего своего. И Храм для них гораздо менее значим, чем братия во храме. "Ибо подлинный монастырь – не стены, но его святое братство в нас".

Не удивительно, что эти два рода-племени (если они и в самом деле так альтернативно разделены) понимают друг друга плохо, живут как бы в параллельных мирах: "…молчание одних не… слышно в тишине других". А их попытка понять иной мир ведет к осознанию собственной односторонности. Осознав же свою половинчатость, они мечтают "…стать кем-то другим, стать тем, кем не были в своем отечестве: из одиночек – общинниками, из идиоритмиков – кенобитами". Однако чтобы переменить свою принадлежность к одной из каст, "надо покинуть свою родину, переменить фамилию, паспорт, забыть один язык и выучить другой и все начать сначала", а это рискованно, чревато даже смертельным исходом.

Наверное, не случайно тема "кенобиты – идиоритмики" вместе с темой "писатель – читатель" привлекла к себе внимание автора, который в первую половину своей жизни успел стать крупным специалистом по славянской культуре и особенностям "славянской души". В европейском сознании, кажется, только у славян вопрос о первичности индивидуального или коллективного, "Я, либо Мы?" воспринимается болезненно, ставится альтернативно и остается вечно актуальным. Тот, кто знаком с русской философской традицией, вряд ли избежит искушения провести параллель: мол, дух кенобитов обнаруживался в идеологии славянофилов, а также, вообще, у всех, кто в качестве модели социальной и культурной реконструкции брал русскую общину. В книге "История русской философии" о. В.В.Зеньковского[4], автора весьма внимательного к этому вопросу, отмечено, например, что А.С.Хомяков "был восторженным почитателем русской “общины” как раз за то, что в ней так ясно был выражен примат социального целого", что по Хомякову "все члены Церкви органически, а не внешне, соединены друг с другом", что он "решительно отвергает так называемый индивидуализм"[5]. Тот же мотив звучит и у кн. С.Трубецкого, который считал сознание ни безличным, ни единоличным, но соборным – правда, уже не в смысле русской общины, а в смысле "вселенского сознания"[6]. А у С.Л.Франка соборность понимается именно в духе трансрационального "братства во храме", в качестве категории "мы" – это единство "захватывает и охватывает нас" вне конкретного времени[7].

Итак, кенобиты – это общинники, те, кто, по Павичу, в дорогу отправляется непременно большими группами, родина для них там, где они сами. Это им человечество обязано великими переселениями народов, это они и теперь настойчиво переселяются в чуждые им страны и живут там относительно замкнутыми диаспорами. Эти читатели, говорит Павич,– "национальная партия своей родины, они не знают языков, не владеют речью, они чтят культ отца и традиций, они – борцы за веру…". Кенобиты ценят то, что укладывается в некоторые четкие формы: "Из семи свободных искусств, унаследованных от античной Греции, точными дисциплинами – арифметикой, геометрией, музыкой и астрономией, а также производными видами деятельности – занимались общинники…". Зачастую они практичны – именно из них получаются талантливые строители. И только они держат в своих руках всю мощь родины, но… лишь "до тех пор, пока родина не рухнет в пропасть". Автор сообщает о горе Афон, что "покуда все братства на Святой горе жили общинами, там свирепствовал голод".

Идиоритмики – другие. Они живут в душевном одиночестве, словно в пустыне, служат не народу, а принимаемой ими идее. Им кажется, что и жить нужно не когда хочется, а пока нужно. Они непрактичны, склонны к гуманитарным занятиям, только они оказываются мастерами в "триумвирате словесных, неточных дисциплин – грамматике, риторике и метафизике". Однако, как ни странно, именно они, при необходимости, оказываются порой прекрасными организаторами, менеджерами, как теперь говорят, и "если народ, к которому они принадлежат, дойдет до нищенского посоха, они берут на себя тяжкую миссию вызволить его своим горбом". В романе один из идиоритмиков становится настоятелем Афонского монастыря, и именно при нем монастырь достигает наивысшего расцвета благодаря блестящей организации работ. Но… когда приходится делать роковой выбор – между спасением монастыря или спасением человека в нем, выбор делается в пользу храма, а не братии, в пользу идей, а не людей.

Таким образом, М. Павич описывает два modus vivendi, два способа выстраивать систему своей жизни, которым соответствуют два способа читать книги. Чтобы говорить о методологических достоинствах этой классификации, стоит взглянуть на неё именно с системной точки зрения.

В любом предмете, если он рассматривается как система, т.е. как вещь, структура которой соответствует определенному концепту, различимы ее дескрипторы – заранее предполагаемый концепт (идея, смысл, который этой вещи приписывается, её функциональное назначение, замысел построения и т.п.), некоторая структура и собственно субстрат (т.е. сама интересующая нас вещь, в которой реализуется эта структура). Получается, что ни кенобитам, ни идиоритмикам не удается избежать системной самоидентификации – отнесения себя к тому или иному из дескрипторов системы жизни, но место в ней они обретают разное. Кенобиты видят себя среди тех, кто отождествляет себя с субстратом, "материалом" системы. Они могут быть названы "субстратниками", а служат они не ими заданной структуре. Идиоритмики же – это "структурники", они отождествляет себя с теми, кто вменил себе в обязанность охранять существующие или выстраивать новые структуры. Но идиоритмики служат идее-концепту, которая опять-таки задана не ими самими, они ею только распоряжаются[8].

Различия в системной самоидентификации кенобитов и идиоритмиков, конечно, обнаруживаются и в их интеллектуальных устремлениях, а, следовательно, как раз в способах чтения книг. Способы эти подчинены известному психологам принципу компенсации – каждый уравновешивает себя тем, чего у него недостает: кенобит-субстратник устремлен к познанию структур, которые над ним господствуют, а идиоритмик-структурник – к поискам "изначального" смысла структур, т.е. концептов, которые он вынужден на этих структурах выполнять.

Про кенобитов-коллективистов М.Павич говорит, что, читая, они, мало интересуются словами и их смыслом, а только сюжетом, как полководец, который "не обращает внимания на отдельных солдат своей армии, не помнит их фамилий". Они, прежде всего, заботятся, "чтобы все было по порядку и по правилам, забывая, что "…хорошо устроенный, совершенно организованный, предусмотрительно гармонизированный мир ведет прямехонько в грязь и в пропасть". Надо полагать, это они – зрители бесчисленных сериалов, где, кроме сюжета, больше ничего нет. (Не они ли тоскуют по "порядку" в периоды социальных и культурных перестроек и реконструкций?).

Зато идиоритмики больше всего устремлены к разгадке сокровенного смысла текста, к алетейе, потому что они "решают все проблемы по вертикали, читая сверху вниз, и больше любят слова, чем скрещения слов, бросают взгляд только в текст с инструкцией, как решать, а на сам кроссворд… обращает мало внимания. Их словно мать грудью из-под колена кормила…".

Кенобит, естественным для него образом, заранее настроен на то, чтобы в произвольном тексте (как и в любой жизненной ситуации) обнаружить признак "сюжетности", ответ на вопрос "как оно действует". Затем, не обращая особого внимания на тонкости смысла, скрытого за словами и их "игрой", читатель-общинник, различным отношениям героев (вообще говоря, не обязательно сводимым исключительно к сюжетной линии), приписывает заранее определенное свойство – свойство работать на какой-то сюжет. В конце концов, элементами текста окажутся герои и события, этот сюжет реализующие. (Нет надобности говорить, что точно так же другой кенобит мог бы быть заранее ориентирован на поиски каких-то иных отношений – литературного стиля или стихотворного размера, например). Таким образом, текст освоен: структура его соответствует обнаруженному (в тексте же!) определенному заранее свойству. Путь чтения кенобита соответствует одному из двух возможных способов определения объекта как системы, а именно атрибутивному: системой является всякая вещь, некоторые отношения которой обладают определенным свойством[9].

Стоит обратить внимание на то, что определенный концепт ("сюжетность") именно предписывается тексту, потому что процедура понимания не только всегда системна, но и субъективна[10]: не только критики романов, но и вообще все, кто стремится что-либо понимать "похожи на студентов-медиков: они всегда считают, что писатель страдает той самой болезнью, которую они в данное время изучают". Вот почему и монастырь на Святой горе для кенобитов-субстратников являл собой лишь одну из возможных реализаций их идеального "сюжета" – "был всего-навсего воплощением какого-то иного города, города их грез. И этот иной, небесный, град общинники носили в себе, и он был неколебим, не зависел от земных сооружений, но напротив они зависели от него и создавались по его образу и подобию…".

Путь чтения у идиоритмиков, как сказано, иной. Им, в первую очередь, интересны слова, их красота, тайна их смысла, этимология, и именно это, как последнюю реальность, они готовы хранить и беречь. (Как тут не вспомнить знаменитое "Язык говорит человеком"). Интересуются они, конечно, не только словами, но и, скажем, символами. Вообще, "для них перспектива внешнего и зримого была всегда весьма значима. …Для них монастырь со своими стенами… являл тело Господне на земле. …Они оберегали и любили его и ни за что на свете не отреклись бы ни от единого камешка в нем. Все, что они делали, они подчиняли этому главному принципу".

Но идиоритмики, как и кенобиты, тоже следуют по накатанной дороге, и эта "дорога, как и все дороги, думает за них, прежде, чем они успевают на нее ступить": сначала фиксируются установка на поиск смысловых отношений, а затем этот концепт (именно в роли определенного отношения) предписывается каким-то смыслообразующим признакам самого текста. Таким образом, идиоритмик тоже понимает текст как систему, но не с атрибутивным концептом, как кенобит, а с реляционным[11]. Понимание "по-идиоритмически" есть поиск таких свойств текста, которые удовлетворяют отношению "отображают смысл" (или даже "скрывают такой-то смысл"). Еще раз: идиоритмику форма уже задана, он ищет свойства, а не отношения, а потому он терпеть не может "формалистики".

Так и хочется спросить: все же кто из них понимает книгу лучше, или, может быть, правильнее? А ответа на этот вопрос нет. Способы системных определений равноправны. Всякий способ понимания хорош, каждый на своем месте. В конце концов, Павич прав, "нужно стремиться к двойному отражению, двойным зеркалам, одинарное отображение нужно повторить, сделать его двойным, чтобы узреть истинный прообраз. Только таким путем лику человеческому возвращается истинность и вечность".

Но вот вопрос: довел ли Павич дело освобождения читателя от диктата писателя до полной и окончательной победы? Похоже, что нет!

Кажется, Павич и сам осознаёт неполноту своей классификации. Во всяком случае, в ней не нашлось места главному герою "Пейзажа" – Афанасию Свилару-Разину. Тот сначала был как будто прекрасным архитектором, да только дома его были хороши лишь на ватмане, а строить их никто не хотел. Потому что были они не для реальных людей: не может идиоритмик стать хорошим строителем. А затем успешная предпринимательская деятельность Свилара, уже на его пути к ипостаси кенобита была неправедной. Павич говорит, что Разин относился к числу немногих, кто может себя числить сразу по разрядам и идиоритмиков, и кенобитов: "Архитектор Разин принадлежал и к первой, и ко второй группе отгадчиков кроссвордов". Однако, согласно самому Павичу, это-то как раз и невозможно: по максиме "шагреневой кожи" каждый шаг в сторону другой ипостаси – это шаг к гибели. Афанасий воспроизводил все жилища И.Б.Тито по той же причине, по которой старый архитектор в Стамбуле копировал храм Софии, когда строил Голубую мечеть,– чтобы стать кенобитом. Но им обоим смена ипостаси достается только ценой собственной жизни.

Неполнота классификации сразу же становится очевидной благодаря системному подходу. Ведь в каждой системе, как говорилось, различимы концепт, структура и субстрат. Почему, если классификация включает "субстратников" и "структурников", в ней не нашлось места "концептуалистам"?

Концептуалист – это тот, чье внимание сосредоточено на поиске новых замыслов. Бог весть, откуда и как концептуалист этот свой концепт "достает" – или из других текстов, или из философских изысканий, или путем анализа "жизненного мира", или с помощью феноменологической редукции. Но только он поступает так, как тот же Афанасий Свилар, который, прочитав однажды рукопись книги о нем самом, вроде бы вычитал в ней то, что текстуально там было, но чего никто другой в ней не замечал. М.Павич ёрничает: приведя небольшой список слов, извлеченных из своего романа, предлагает читателю поупражняться в концептуализации – самому составить из них систему.

Автор "Пейзажа" не дал развернутой психологической характеристики концептуалиста. Не потому ли, что раньше это сделал А.Эйнштейн? Следуя последнему, можно сказать, что если бы существовали только люди, подобные кенобитам и идиоритмикам, "храм не поднялся бы, как не мог бы вырасти лес из одних лишь вьющихся растений". Что же касается концептуалистов, то "большинство из них – люди странные, замкнутые, уединенные (Как идиоритмики? Но почему "большинство"? Значит все-таки не все?! – А.Ц.)… Что привело их в храм? …Это желание уйти от будничной жизни с ее мучительной жестокостью и безутешной пустотой, уйти от уз вечно меняющихся собственных прихотей… в мир объективного видения и понимания". Они делают это, чтобы "наслаждаться спокойными очертаниями, которые кажутся предназначенными для вечности", чтобы создать "простую и ясную картину мира, …чтобы в известной степени попытаться заменить этот мир созданной таким образом картиной". …"Высшая аккуратность, ясность и уверенность – за счет полноты". Эти люди, предлагающие принципы и осознающие, "что никакой логический путь не ведет от наблюдений к основным принципам теории", делают это не благодаря "необычайной силе воли и дисциплине" и "не из какого-то намерения или программы, а из непосредственной потребности"[12].

Но почему все же не все концептуалисты (а лишь "большинство") несут на себе черты идиоритмиков? Подсказку опять-таки дает системный подход. Это оттого, что существует, как сказано, два способа задать концепт и определить объект как систему – атрибутивный и реляционный. Но тогда должны существовать и две разновидности концептуалистов. Одни увидят целью предлагаемых ими концептов поиск структур-отношений ("сюжетов", литературных форм, научных законов и т.д.). Они – концептуалисты-кенобиты. А другие, соответственно, сосредоточены на том, чтобы предлагаемые ими новые реляционные концепты были бы нацелены на поиск "атрибутивной структуры" – свойств, удовлетворяющих этой форме. Они захотят "сиять заставить заново" уже "стертые, как платье", слова, саму форму текста заставят работать на обнаружение иных смыслов. Так, математик, предлагая формулу, говорит: а теперь ищите новые свойства ваших объектов, и – обрящете пренепременно. Это – концептуалисты-идиоритмики.

Отличие двух разновидностей концептуалистов от обычных кенобитов и идиоритмиков вроде бы не очень-то и велико, да все же существенно: читатели из числа субстратников и структурников выбирают свой концепт для понимания текста из самого текста (да еще и выдвигают это в виде нерушимого методологического принципа: "понять автора – из самого автора"; так старый структурализм был нацелен на поиск праструктур самого объекта), но концептуалист свободен в выборе концепта. Но как раз это написано на знамени борьбы за свободу и, вообще, является основанием творчества! Н.Лосский: "Наличие идеи в основе всякого действования, осуществляющего реального бытие, не только не стесняет творчества, но есть, наоборот, условие возможности творчества…"[13]

Если не среди героев Павича, то где же мы найдем этих самых концептуалистов, да еще и двух типов?

В "Пейзаже" есть еще один, и вряд ли не самый главный, персонаж – сам автор. Причем он только и делает, что постоянно напоминает о себе и о своих замыслах. М.Павич – изобретатель новых способов чтения. Этот писатель, который впервые в истории литературы "отпустил читателя на волю", безусловно, относится к концептуалистам, причем, полагаю, к концептуалистам "кенобитской ориентации" (чего еще ждать от славянского автора!). Ведь он больше всего озабочен именно структурной стороной своей работы – таков замысел его творчества: "…в хорошем рассказе хороший язык не обязателен. Красивый язык и красивые слова нужны лишь плохим рассказам". И далее: "Ибо если хорошей притче не нужен красивый язык и красивое слово, то ей просто необходим красивый способ чтения". Именно свой способ чтения (структуру) и должен обнаружить, в конце концов, читатель.

Тогда, для параллели, не поискать ли концептуалиста-идиоритмика в иных пенатах? Если согласиться с мыслью О.Шпенглера относительно того, что Культуру зачинают гуманитарные интеллигенты (а "хоронят" ее – инженеры), то можно обнаружить, что европейское ХХ столетие в культурном (в литературном, по крайней мере) отношении выглядит довольно целостно: век закончил-то М.Павич, но по-настоящему начинал его Д.Джойс. Именно Джойс истолковал христианский персонализм, идею "не человек для субботы, а суббота для человека", по оценке Ст. Цвейга, в духе "манифестации архииндивидуализма". Именно Джойс хотел показать, что мысли, чувства и даже (о, ужас!) физиологические побуждения обычного человека, обывателя, его поток сознания и подсознательные интенции в течение одного совершенно рядового дня вполне достойны внимания читателя. Оказывается, это способно увлечь ничуть не меньше, чем, скажем, расшифровка древней рукописи, чтение "Одиссеи" или герменевтическое переистолкование всем известного текста. Такой поворот вполне соответствовал либеральным по духу идеям: отказу от героики и романтизма (характерных, по К.Попперу, для закрытых обществ), отказу от самонадеянных претензий писателя "информировать, воспитывать или очаровывать" читателя, признанию социума со всем его внешним событийным антуражем и всей его историей вторичным по отношению к индивиду.

Но, с интересующей нас точки зрения, главное может быть не это. Джойс показал, что художественная литература отнюдь не чужда общей для всего человеческого познания тенденции (Аристотель и в этом оказался провидцем!): мышление развивается в направлении от интереса к материалу, к вещам и их свойствам – в сторону интереса к формам и абстрактным структурам. В ХХ столетии общая тенденция движения познания к релятивизации постоянно отмечалась методологами. Г.Башляр, например, это описал на примерах развития понятий "масса" и "энергия" – от наивно-реалистических "телесных" представлений до терминов, отображающих "отношения отношений"[14].

Вот и Джойс предложил новую беллетристическую парадигму: ведь в истории литературы, как и, вообще, в истории интеллекта, поворотные моменты наступали не тогда, когда кто-то расширял предметную область или даже выражал необычный взгляд на неё, а тогда, когда удавалось открыть новый метод, новую форму работы. С методологической точки зрения чтение "Улисса" требует серьезных интеллектуальных усилий – оно напоминает упражнения по применению системного подхода, суть которого, между прочим, в те годы не была еще вполне осознана даже методологами науки.

Джойс изначально предлагает вниманию читателя не столько содержание (сюжет-то "Улисса" тривиален!), сколько форму – без этого роман вообще не может быть понят. Заранее определенные автором явная и латентные формы текста таковы, что они должны выявить гораздо больше характеристик персонажей, чем очевидный набор событий. За счет намеренно обеднённого сюжета автор предлагает понять героев разными способами и на разных уровнях глубины, т.е. построить на романе сразу несколько системных представлений по различным концептам. Роман можно прочитать просто как 18, хотя и связных, но относительно автономных эпизодов из жизни дублинцев. Поскольку в романе фотографически точно отображены как место его действия, так и действительные события из жизни автора, он может быть прочитан просто как очерк реальной жизни и нравов. Однако автор хотел, чтобы каждый эпизод и каждый герой были сопоставлены эпизодам и героям "Одиссеи". Поиск смысла поступков героев через структуру гомеровского произведения позволяют построить новую систему на том же содержании, а внутренняя жизнь дублинцев при этом должна, по замыслу автора, приобрести эпические черты. Кроме того, автор настаивал и на других, неожиданных для романа, концептах – формах, в которые можно уложить интерпретации текста – он, например, указывал, что с каждым эпизодом романа связан определенный орган человеческого тела, вид искусства или науки, определенный символ и цвет. Наконец, ряд эпизодов написан в различных языковых стилях – в формах газетного репортажа, анекдота, пародии на катехизис, просто потока сознания (без единого знака препинания на десятки страниц). Это заставляет строить на материале романа еще одну систему, а именно формально-стилистическую, раскрывающую характеристики героев может быть даже лучше, чем любые прямые описания.

Получается, что и дорога Д.Джойса – это дорога системного представления, а он сам выступает ее строителем-концептуалистом, но уже не типа кенобита, а типа идиоритмика: он задал формы, а читателю оставил обнаруживать все новые и новые характеристики героев и событий, в том числе, весьма далекие от описываемых в романе. Это второй способ системного представления – через реляционный концепт. Вот теперь, с учетом этого способа, классификация Павича приобретает черты завершенности.

На этом можно было бы и закончить – классификация обретает полноту, да и путь к освобождению читателя как будто прорисован. Но … мешает одно обстоятельство. По Павичу ("Хазарский словарь") "Нельзя говорить о половине души! В таком случае мы могли бы одну половину держать в раю, а другую в аду!" На самом-то деле, не только герои романов, но и  "ВСЕ ЧИТАТЕЛИ КНИГИ ВЫМЫШЛЕНЫ. ЛЮБОЕ СХОДСТВО С ПОДЛИННЫМ ЧИТАТЕЛЕМ СЛУЧАЙНО". На самом-то деле все мы отчасти кенобиты, а отчасти идиоритмики – ведь каждый из нас обладает способностью строить системные представления обоими способами. Однако с другой стороны, нельзя забывать и того, что "…каждый из нас рождается хромым на одну из своих душ", каждый в той или иной степени акцентуирован. А это значит, что части души никогда не составляют две половинки ровно. И свободу, и любовь к книге мы все же понимаем по-разному.

И последнее. О писателях и читателях философских текстов. Попытки приблизить философский текст к читателю предпринимаются издавна. Достаточно вспомнить сочинения Платона, Галилея, Беркли, написанные в форме диалогов, философские поэмы и стихотворения (ранние греческие философы, Лукреций Кар, Ф.Ницше), документальный стиль изложения (Л.Витгенштейн), многочисленные философские афоризмы, просто популярные философских работы (скажем, кантовские "Пролегомены"). В ХХ столетии многое сделано для разрушения диктата авторов-философов (идеи герменевтики относительно возможности понять автора лучше самого автора и бесконечности процесса интерпретации, постмодернистский отказ от европоцентризма, логоцентризма, фалоцентризма и т.п.). Но как это все еще далеко от разрушения автороцентризма! Разве кто-нибудь попытался предложить (в духе Джойса) философскую работу, изначально именно нацеленную не на однозначное понимание автора, а на множество разных интерпретаций, или, тем более, на самостоятельное сотворение философского произведения на предлагаемом субстрате, как у Павича? Странным образом философские тексты, по крайней мере, западного образца, отстают в этом отношении от художественной литературы. Но может быть лучшие времена философии еще впереди?


[1] Набоков В. Хорошие читатели и хорошие писатели // Книжное обозрение.– 1989.– № 3.– С.10.

[2] Цитаты из этого романа в дальнейшем даны по изданию: Павич М. Пейзаж, нарисованный чаем.– Кн.1: Маленький ночной роман; Кн.2: Роман для любителей кроссвордов.– СПб: Азбука, 2000.– 384 с.

[3] Греч. koiné – общий, koinos bios – общая жизнь; idios– своеобразный, idio – особый, обособленный.

[4] Зеньковский В.В. История русской философии.– Т.1 (ЧЧ.1-я и 2-я); Т.2 (ЧЧ.1-я и 2-я).– Ленинград: Эго, 1991.

[5] Зеньковский В.В. История русской философии.– Т.1, Ч.1.– С.202, 203, 204.

[6] Там же.– Т.2, Ч. 2.– С.96-98.

[7] Там же..– С.169-170.

[8] О таком подходе к классификации личности см.: Уёмов А.И., Цофнас А.Ю. Личность в науке на фоне экономического кризиса // Вестник Одесского государственного университета.– Вып.1.– 1995.– С. 59-62.; Уёмов А.И. Системные аспекты философского знания.– Одесса: Студия Негоциант, 2000.– С. 65.

[9] См.: Уёмов А.И. Системный подход и общая теория систем.– М.: Наука.– С.120.

[10] См.: Цофнас А.Ю. Теория систем и теория познания.– Одесса: Астропринт, 1999.– С. 193-234.

[11] См.: Уёмов А.И. Системный подход и общая теория систем.– С.121.

[12] Эйнштейн А. Мотивы научного исследования // Эйнштейн А. Собр. науч. трудов.– Т.IV.– М.: Наука, 1967.– С. 39-41.

[13] Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция // Сб.: Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция.– М.:Республика, 1995.– С.240.

[14] Башляр Г. Философское отрицание. (Опыт философии нового научного духа) // Башляр Г. Новый  рационализм: Пер. с фр.– М.: Прогресс, 1987.– С. 172-200.