Философская школа Авенира Ивановича Уемова

Цофнас А. Ю.

ХРИСТИЯНСЬКА МОРАЛЬ І ПРАВО

З СИСТЕМНОЇ ТОЧКИ ЗОРУ

Напевно найголовніше, що було запропоноване християнством в галузі організації міжособистих відносин, висловив Ісус у відомому епізоді, коли, відповідаючи на закид фарисеїв в тому, що він працює (лікує) у суботу і тим порушує священний закон, казав своє славетне: "Не людина для суботи, а субота для людини". Саме тоді, а не в епоху Відродження, була проголошена основна ідея гуманізму – відмова від ідеї первинності яких би не було формальних соціальних вимог по відношенню до людини, його життя та його інтересів. Знадобилося півтори тисячі років, щоб цей принцип мав перевагу в суспільній свідомості (хоч він і тепер ще не став всезагальним принципом організації соціального життя).

Поміж іншим, не лише дохристиянська мораль, але і нині існуюче юридичне право будується у вигляді переліку вчинків і провинностей, що повинні мати такі-те наслідки для людини, яка їх вчинила. При цьому часто визначається: право від моралі відрізняється тим, що воно виникає багато пізніше і формується шляхом закріплення деяких моральних норм у вигляді законів, що забезпечують вирішення задачі державного управління. Якщо це справді так, то прийдеться визнати, що до основи системи правових законів була покладена система не християнської, а дохристиянської моралі. Християнська ж етика виявилася немов би поміж двох вогнів: з одного боку, вона протистоїть іншим типам моральності, а з другого,– правному засобу організації людських взаємовідносин.

Насправді, коли дивишся на діло із системної точки зору, виявляється, що правова система, як й дохристиянська мораль, задається переліком фіксованих імпликативних відношень по формі "якщо трапляється те-те і те-те, слідує поступати так-то і так-то": "якщо боржник не віддає гроші у строк, то …", "якщо помирає чоловік, а у нього є брат, то …", "якщо хтось зробив членоушкодження, то …" і так інше. Загальний сенс увсіх цих імпликацій зводиться до відношення "злочин – релевантне йому покарання". В галузі дохристиянської моралі це було виражене принципом "око за око". Коли ці відношення накладаються на ознаки конкретних подій повсякденного життя, то вимагається чинити те, що пропоновано відповідним нормативним актом.

Така система регулювання людських взаємин задана по одному з двох подвійних засобів визначення об'єкту у вигляді системи, а саме, по реляційному засобу: системою називається будь-яка річ, на яких-то признаках якої виконується певне (фіксоване, заздалегідь задане, заздалегідь передбачуване) відношення (Див: [1, 121]). Щодо цієї причини її, цю систему, можна визнавати формальною.

Брак формальної регулятивної системи очевидний: вона принципово неповна, не універсальна і залишає невизначеним усе, що не перераховане відповідними нормами. Ніяка, нехай навіть детальнішим чином прописана, система регулювань поведінки людей у конкретних життєвих ситуаціях, не в стані передбачити увсього, що може трапитися з людиною, ще і з урахуванням різноманітних обставин, а також його внутрішнього ставлення до того, що трапляється, з врахуванням його інтенцій. Крім того вона на декілька порядків простіше, ніж система всіх реальних подій особового життя. Звідси – часті труднощі тлумачення конкретного злочину при підведенні його під конкретний закон відповідного кодексу. Для того, власне говорячи, й існує професія адвоката, щоб в умовах неминучої невизначеності було б кому сприятливо для підслідного тлумачити якусь сукупність подій.

Зрозуміло, у даної системи нормативів є і явна перевага. При всієї своєї неуніверсальності і невизначеності тлумачення реальних людських провин, вона, ця система, дозволяє вжити конкретне, чітко висловлене практичне вирішення – у випадку, якщо признаки провинності ті ж самі, що маються на увазі в фіксованій імплікації, та закрити діло без страху утонути в нескінченному обговоренні того, що "насправді" мав на увазі провинний, і того, які обставини супроводжували його проступок.

Що же стосується принципу "не людина для суботи, а субота для людини", то він передбачає зовсім інший засіб регулювання відносин між людьми. Тут приймається не перелік можливих або тіх, що часто зустрічаються, практичне значущих імплікацій, загальним знаменником яких є відношення "око за око", а всього один моральний ідеал – ознака, якої повинні прагнути задовольняти не тільки ставлення людини до людини, але і відносини держави до людини. Для інтересів практичного життя цей принцип був добре виражений І.Кантом: усе, що завгодно, в створеному світі "може бути використоване всього лише як засіб; тільки людина, а з нею кожна розумна істота, є мета сама по собі" [2, 414].

Прийняття даного принципу припускає інший засіб системного подання реальності людських взаємовідносин, що відповідає другому, атрибутивному визначенню "системи": системою називається будь-яка річ, на якій виконуються що-то відношення із заздалегідь фіксованою властивістю (Див.: [1, 120]). У даному випадку заздалегідь певною властивістю виступає спроможність реалізувати основний принцип християнської моралі.

Дана система моралі володіє рядом переваг. По-перше, вона універсальна: не існує такої життєвої ситуації, коли людина, що вживає християнську мораль (відповідно, кантовський категоричний імператив), могла би дозволити собі розслабитися і от зараз, ad hoc, хоча б для даного випадку, використати в якості знаряддя для досягнення своєї мети іншої людини, маніпулювати цією людиною (всупереч інтересів останньої – не так, як маніпулятор трактує ці інтереси, а так, як об'єкт маніпулювання розуміє їх самий).

Помітимо, що власні мети маніпулятора можуть бути не обов'язково корисливими. У частковості, помета, в жертву якої приноситься інша людина, його життя або власність, його близькі або співвітчизники, також є порушенням принципу "людина – не засіб", оскільки дії месника (навіть якщо він "народний месник") завжди припускають у цьому сенсі нерозбірність в засобах. Коли керівник однієї сусідньої держави сказав, що "знайде адекватний засіб боротьби з тероризмом" і цим засобом виявилася війна, в якій загинула безліч людей обабіч, певно була порушена християнська мораль.

Звичайне заперечення в подібних випадках: що же ми і насправді повинні підставити праву щоку, коли ударили по лівій? Але теза правої щоки зовсім не обов'язково тлумачити буквально або навіть – у сенсі ідеї непротивлення злу насильством. Скоріше всього цю тезу можна зрозуміти як метафоричний вираз вимоги "Не мсти!", що, таким чином, є слідством категоричного імперативу (помета адже неможлива без використання іншої людини в виді засобу), а не основним принципом християнської моральності, як інколи вважають.

По-друге, система християнської моралі має ще і ту перевагу, що із-за труднощів із здійсненням зовнішнього контролю за дійсними намірами кожної людини при скоєнні їм конкретного вчинку, нею висується деонтична вимога самоконтролю. Кожен сам та завжди повинен приймати рішення про відповідність його ставлення до інших людей стосовно прийнятому імперативу – концепту системного представлення. Хрістіанська мораль, таким чином, неможлива без свободи волі і передбачуваного цією свободою вантажу внутрішньої відповідальності. Ті ж християнські конфесії, що в основу ставлять ідею зумовлення, обмежуючи завдяки цьому свободу волі, прагнуть полегшити даний нелегкий вантаж, а це неминучо веде до ослаблення категоричного імперативу, і, стало бути, – системи гуманістичної моралі у цілому.

Системи права з атрибутивним концептом, людство досі не створило – чи тому, що строк ще не настав (терміни для такого роду метаморфоз суспільної свідомості, взагалі, і правової свідомості, у частковості, вимірюються тисячоліттями, а християнству увсього-то дві тисячі років, трохи більше, ніж два строку життя Мафусаіла), то чи тому, що це взагалі неможливо. Немов би там ні було, але сьогодні тяжко навіть помислити правову систему, що будувалася би на адекватних покараннях за таке ставлення до інших людей, що підпадало би під признак "маніпулювання".

Таким чином, за універсальність (точніше, мабуть, це виражається такими значеннями системних параметрів, як субстратна відкритість [1, 167] і стаціонарність [1, 171]) атрибутивної системи регулювання людських відносин потрібно сплачувати дорогою ціною – невизначенністю об'єктивних оцінок кожного конкретного вчинку, особливо у таких, наприклад, випадках, коли політик говорить, що він жертвує інтересами меншості в ім'я волі і цілей більшості. Рассел, наприклад, вважал необхідним уточнити кантовський категоричний імператив – у відповідності зі своїми уявленнями про етичну базу демократії – таким чином, що "не кожна людина є абсолютна ціль, але що слід вважатися рівним чином зі увсіма людьми при визначенні дій, що порушують багатьох людей" [3, 729]. Але що значить "не кожний"? А який? Він має на увазі не кожного в окремості, а тільки всіх вкупі, як ціле? Чи не відводить таке уточнення до платонівської вимоги забезпечити щастя міста, а не сім'ї? І що значить "вважатися"? Чи не треба для цього думати, що лише політику (в даній країні? в міжнародній організації? як представнику даної етнічної групи? ученому-политологу?) адресоване неухильне дотримання категоричного імперативу?

Зберігається невизначенність і в галузі покарання, у тому, що слідує чинити з людиною, відносно якої існує погляд, що її наміри і вчинки суперечать головному принципу християнської моралі. Адже осуджувати людину можна й за те, що вона маніпулятор, але судити – лише за те, що її маніпулювання другими людьми призвело до таких-то конкретних збитків. І судять знову-таки за принципом "око за око", що повертає нас до формальної системи регулювання людських відносин. Врешті, як, взагалі, "зважити" міру невідповідності вчинку категоричному імперативу?

Скоріше всього надії на повне витиснення атрибутивною системою регуляції системи формального регулювання просто немає, принаймні, до того, доки взагалі зберігається потреба зовнішнього контролю за поведінкою людини. Обидві ці системи необхідні. Кожна з них відповідає різним людським засобам віднесення себе до світу взагалі і до соціального світу, у частковості.

В [4, 281-287] приводяться міркування відносно того, що всяке людське розуміння здійснюється у рамках двох картин світу, які там були названі "Холодною" і "Теплою". Холодна картина світу (ХКС) характеризується об'єктивістським, інтерсуб'єктивним і немов би зовнішнім сприйманням світу, спробою відповісти на питання, яким є світ тоді, коли їм ніхто не цікавиться. Ця картина є орієнтиром насамперед для науки. Людина в цій картині – хоча, може бути й специфічна, але по своєму статусу такий же елемент природи або суспільства, як і всі інші елементи, він поставлен із ними "на одну дошку".

Тепла картина світу (ТКС), навпаки, характеризується суб'єктивністю та інтенціональністю. Світ у цьому випадку сприймається як "світ людини", як людське продовження, або, говорячи словами Маркса, як його "подовжене тіло". Дана картина світу є полем, на якому розгортається, передусім, мистецтво: митця займає не світ самий по собі, а світ, як до нього ставиться людина (герой художнього твору, самий автор, читач або глядач). Мовлення, зрозуміло, йде про той же самий світ, оскільки немає нічого, що потенційно не могло би бути предметом інтересів людини, але будь-який предмет у цьому випадку пофарбований людським до нього ставленням.

Право, як й дохристиянська мораль, певно, розгортається в полі ХКС. Тобі (об'єкту регулювання) немов би говорять: ти з'явився в світ, де діють такі-то норми і правила поведінки, тобі потрібно їх дотримуватися для запобігання прикростей. Якщо йдеться про мораль, то нічого й намагатися змінити ці правила, оскільки вони встановлені вищою силою. Якщо же мовлення ведеться про правні норми, то ти, зрозуміло, можеш спробувати змінити ці норми, але май на увазі, що й тобі потім прийдеться дотримуватися цих встановлень так, нібито вони установлені згори.

Християнська мораль, навпроти, апелює до ТКС. Основний принцип моралі не обговорюється: прості міркування показують, що лише керуючись цим принципом, людство може вижити як homo sapiens, як вид – за умови, зрозуміло, що вживається максима, згідно з якою люди народжуються рівно вільними, а не так, що один має право бути маніпулятором, а другий ні. Але коли ти прийняв принцип, тобі залишається контролювати не соціальні норми, а своє ставлення до власних вчинків, що порушують інтереси інших людей.

ХКС і ТКС являє собою два згаданих вище подвійних засобів системного подання дійсності: ХКС будується за атрибутивним концептом об'єктивності, а ТКС – за реляційним концептом інтенціонального відношення. Ці два засоби знаходяться щодо друг друга у відношенні додатковості – не в сенсі повсякденного вживання слова, коли мається на увазі лише недостатня повнота кожного з засобів, а в тому значенні, що придавав цьому слову ("додатковість", "комплементарність" стала у нього терміном) Н.Бор.

Проте якщо це так, то формальне право, з одного боку, та християнська мораль, з другого, повинні розглядатися не як противобоствуючі системи, а саме як комплементарні. Вони, справді, виключають друг друга: адже неможливо керуватися категоричним імперативом з страха покарання (та й немає кари маніпуляторам); в свою чергу, суддя не може керуватися золотим правилом моралі, і не тому призначає кару, що підсудний це правило порушив, а тому, що перед ним лежить текст закону, де сказане, що покладене підсудному за його конкретну провинність. Право та мораль відображають різні аспекти відносин "людина – людина" і "людина – держава": а) людина серед людей та б) моє ставлення до людей. Засоби утвердження права і моралі цілком різні: обмежування свободи чи власності, або – каяття совісті.

Але право і християнська мораль відносяться до одного і того ж предмету – регулюванню поведінки людей. Вони у якій-то мірі еквівалентні (принаймні, ніхто не прагне до створення аморального законодавства або протизаконних норм моралі) та в однаковій мірі необхідні для повноти регулювання. Кожний з засобів регулювання лише тоді і значим, коли зберігає значущість другий засіб. Мораль і право, кожне в окремості та обидва разом, могли би втратити сенс тільки у тому випадку, якщо б зникла сама потреба у відповіді на питання, як бути вільним при наявності свободи іншої людини.

ЛІТЕРАТУРА

1. Уёмов А.И. Системный подход и общая теория систем.– М.: Мысль, 1978.– 272 с.

2. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. в 6-ти томах.– Т. 4, Ч. 1.– С. 311-501.

3. Рассел Б. История западной философии.– М.: ИЛ, 1959.– 935 с.

4. Цофнас А.Ю. Теория систем и теория познания.– Одесса: Астропринт, 1999.– 308 с.