Философская школа Авенира Ивановича Уемова

Ни образовательные, ни воспитательные стратегии невозможны без ответа на вопрос, какой именно суммой знаний общество хотело бы снабдить своих будущих членов, с каким именно культурным обликом оно хотело бы иметь граждан в ближайшие десятилетия. Иначе говоря, эти стратегии не могут быть получены без соотнесения с ценностными ориентирами того общества, в котором данные стратегии реализуются. Образование и воспитание встраиваются в ту или иную аксиологическую структуру, а в периоды смены систем ценностей педагогика неизбежно переживает этапы разброда и шатаний. В лучшем случае, на место педагогических стратегий заступают образовательные и воспитательные тактики, не более того, и так называемый «Болонский процесс» – наглядное тому свидетельство.

Данное, совершенно очевидное, соображение требует ясного ответа на вопрос о том, что же такое аксиологическая система, какие типы таких систем возможны. Казалось бы, с этого должна была начинаться и сама аксиология. Однако с тех пор, как с начала XX в., когда, с одной стороны, термин «аксиология» был введен в философский оборот (Э. фон Гартман) для обозначения особого раздела философии, а с другой, когда и на системный подход – в различных его вариантах – возник явный спрос, именно системному представлению ценностей внимания практически не уделялось. Даже тогда, когда противопоставлялись друг другу различные системы ценностей, на системном их характере внимание специально не акцентировалось, это полагалось интуитивно ясным.

Пожалуй, это было связано с тем, что аксиология преимущественно разрабатывалась в русле различных школ антропологической философии. Как правило, эти школы сознательно пренебрегали онтологическим подходом к представлению социальных явлений и противопоставляли себя философским установкам эпохи Просвещения. После того, как были подвергнуты критике ценности европейской цивилизации (Шопенгауэр) и принят к сведению призыв к «переоценке всех ценностей» (Ницше), внимание аксиологии было сосредоточено на определении самих ценностей в качестве того, что задает смысл человеческого бытия, на неустранимости ценностей из познавательной деятельности. Особенно много внимания было уделено возникновению и трансцендентному функционированию ценностей (Коген, Виндельбанд, Риккерт), ценностным принципам, обеспечивающим единство и смысл человеческого бытия (Риккерт). Кажется, большая часть тех, кто ценностями интересовался, согласилась, с тем, что никаких наперед заданных «вечных» ценностей не существует, что они изменчивы и подвижны (Дильтей, Шпенглер, Сорокин и др.).

В рамках аксиологической натуральной онтологии внимание было сосредоточено на определении природы самих ценностей (львиная доля всех трудов), вопросом об их объективной либо субъективной локализации. Что же касается структурной онтологии, то были сформулированы некоторые аксиологические аксиомы соотношения положительных и отрицательных ценностей (Брентано, Шелер, Лессинг). Были и попытки типизации ценностей, но они ограничивались их как бы априорно заданным ранжированием – по признакам атомарности и долговечности (Шелер) или социальной полезности (Дьюи). Вместе с тем была выдвинута принципиально важная идея иерархизации ценностей: в баденской школе неокантианства (Виндельбанд, Риккерт, Штерн) различались ценности-цели и ценности-средства, т.е. фактически была выдвинута идея о том, что логический анализ ценностей возможен на основе предположения о транзитивности отношений между ними. В то же время вопрос о границах поля возможных ценностных систем даже не был поставлен. Соответственно, если не считать предсказаний Ницше о «сверхчеловеческих» ценностях, всерьез не решались и какие-либо прогностические задачи. Это не удивительно – такие задачи не могут быть даже сформулированы вне рассмотрения динамики смены систем ценностей. Необходимость решения подобных вопросов становится особенно актуальной в каждый переломный момент истории. Не такой ли момент мы как раз и переживаем?

В качестве методологических средств, обеспечивающих аксиологическую работу, в традиционной аксиологии принимался идеографический культурологический анализ, интуитивные дескрипции противопоставлялись генерализирующим средствам науки. Какого-либо специального метода для анализа аксиологических систем создано не было. Вне поля зрения остался сам вопрос об адекватности идеографических средств, особенно применительно к соотнесению разных систем ценностей.

Что касается понятия адекватности метода, то в [1] была предпринята попытка показать, что она, эта адекватность, предполагает выполнение двух требований. Во-первых, метод должен быть релевантным, т.е. соответствовать тому смыслу, в котором объект изучается. Бессмысленно исследовать ценности языком математики так же, как бессмысленно переводить Шекспира на язык дифференциальных исчислений. Во-вторых, метод, если он действительно метод, а не дескрипция, должен предполагать использование иных средств исследования, чем те, в которых представлен изучаемый объект – субстратную гетерогенность. Тогда понятно, что не слишком велика научная значимость рассуждений о ценностях на натуральном языке, семантика которого сама перегружена ценностными значениями. Никто не переводит Шекспира с английского на английский же. Если метод действительно метод, а не описание размышлений, он должен обладать возможностью преобразовывать свой объект, представлять его в ином виде. Здесь как нельзя кстати пришлось бы соображение Аристотеля [2] о том, что "... воздействующее и претерпевающее воздействие необходимо должны принадлежать к одному и тому же по роду, но к неодинаковому и противоположному по виду" {323b 35-36}. Различные исчисления в рамках логики норм, интересные сами по себе, так же не решают проблем, связанных со вторым условием адекватности, поскольку направлены на анализ отношений между соответствующими ценностными суждениями, а не на представление целостных системных образований.

Релевантным оказался бы любой метод общего характера, метод, приспособленный для анализа таких объектов, среди которых оказались бы и аксиологические системы. А поскольку речь идет о системах, в соответствии с требованием релевантности напрашивается использование именно системного подхода. Целый ряд теорий систем соответствует и второму условию адекватности метода, поскольку использует отличные от натурального языка средства.

Однако здесь сразу же возникает непростая проблема выбора – какой из системных подходов предпочесть? Разные авторы называют «системным подходом» довольно несхожие вещи: начиная от простого рассмотрения каких-то предметов, которые прежде рассматривались по отдельности, в их взаимоотношениях, в комплексе (здесь отождествляются комплексный и системный подходы) – до ограничения системного подхода анализом количественных отношений, доступных математическому анализу. В [1], [3] и [4] показано, что далеко не каждый из этих подходов может претендовать на свое обоснование в рамках общей теории систем, которая, в виду своей общности, как раз могла бы претендовать и на представление ценностей. Комплексный подход, в частности, не предполагает каких-либо прописанных методологических процедур, за исключением обычных правил логики, и не выполняет второго условия адекватности метода. Многочисленные же теории систем, созданные путем обобщений от той или иной естественной или технической дисциплины и нацеленные, как правило, на количественный анализ, не гарантируют выполнения первого условия адекватности, имеют ограниченную область применения и не могут считаться достаточно общими, чтобы использоваться в аксиологии.

Обоим условиям адекватности, по-видимому, соответствует системный подход, основанный на так называемой общей параметрической теории систем (ПТС). Эта теория не предполагает количественного анализа объекта, допускает исследование неопределенностей и позволяет, при необходимости, вести анализ не на том языке, на котором обычно ведется рассуждение о ценностях, т.е. не в рамках натурального языка, а проводить его формально. По-видимому, эта концепция системных исследований удовлетворяет обоим условиям адекватности метода. Одно из двух (двойственных друг другу) определений системы предполагает, что всякая вещь (а значит и набор ценностей) может рассматриваться как система, если на ней выполняется некоторое отношение (структура) с предварительно фиксированным свойством (концептом). [3, С. 120].

Но как группировать социальные ценности в интересные – с социальной точки зрения – наборы? Ведь, вообще-то говоря, ПТС способна рассмотреть любые комплексы ценностей как системы. А продуктивный анализ социальных ценностей можно вести только в том случае, если бы все гигантское многообразие социально значимых ценностей удалось сгруппировать в несводимые друг к другу типы.

Пожалуй, естественнее всего пойти не по пути ранжирования ценностей, как это делалось, по признакам атомарности, долговечности, социальной полезности и т.п., а следом за веками складывавшейся группировкой ценностей по типам социальной деятельности. Обобщение и различение ценностей по этому основанию проводилась еще в древнегреческой философии. Платон разделил граждан своего идеального государства на три класса и фактически, предполагал три основных типа ценностей – идейно-идеологические (философы у него – носители идеологии), состязательные (связанные, в частности, с политикой, военными действиями или спортом) и экономические (предполагающие наличие собственности). Спустя два с половиной тысячелетия Эйнштейн различал мотивы научной работы приблизительно по таким же признакам. Он делил ученых на тех, для которых наука – средство удовлетворения материальных потребностей, на таких, для которых она является как бы видом спортивного состязания и способом удовлетворения своего честолюбия (при других обстоятельствах они могли бы быть, например, политиками), и на тех, кто посредством науки удовлетворяет свою потребность понимания. Об ученых последней категории классик физики говорит, что они стремятся «составить для себя простой и не обремененный излишними подробностями образ окружающего его мира» и что их вдохновение «проистекает из душевной потребности» [5, С. 152-153], а это традиционная задача метафизики.

Любопытно, что и Платон, и Эйнштейн данные типы ценностей ранжируют одинаково. Для Платона наиболее значимы как раз философы, они ориентированны на идейные, идеологические ценности (И), но он видит, что реализация этих ценностей нуждается в военно-политическом обеспечении (П), а люди второй касты, в свою очередь, нуждаются в тех, кто ориентирован на ценности экономического порядка (Э). Точно так же и Эйнштейн полагает, что наука абсолютно невозможна без ученых как раз третьего типа, но в одиночку храм науки они не воздвигнут. Это означает, что, принимая идею баденской школы о транзитивности отношений между реально функционирующими ценностями, можно предположить, что каковы бы ни были ценности, в любом обществе (как, собственно говоря, и в структуре отдельной личности) господствует только один тип, который и выступает как главная цель, а остальные выступают в виде средств ее достижения. При этом транзитивность средств также сохраняется. Так что если стрелку в схеме читать как импликацию вида «если есть цель…, то есть и средство…», тогда кортеж ценностей Платона-Эйнштейна мог бы иметь приблизительно такой простой вид: И → (П → Э).

Представляется очевидным, что и ценностные установки реальной общественной жизни в разных культурах могут быть представлены такого рода импликациями. Например, тоталитарные государства, построенные на основе исламской идеи, по-видимому, соответствуют приведенной схеме. Можно согласиться с А. С. Панариным о многовариантности исторического процесса и о том, что нет «гарантированных траекторий и непреложных закономерностей, выполняющих роль эскалатора, выносящего к светлому будущему» [6, С. 22]. Но именно поэтому можно выдвинуть предположение, что ввиду длительности истории и многообразия культур, в конце концов, реализуются все логически допустимые типы таких импликаций. История как бы испытывает все свои возможности.

Если принимается такого рода типизация ценностей, то открываются перспективы более или менее строгого исследования аксиологических систем. С системной точки зрения в социальной системе ценностей цель выступает в роли концепта, транзитивное отношение в качестве структуры, а сам набор принимаемых ценностей как субстрат, на котором данная структура выполняется. Поскольку же каждый из типов ценностей допускает системное представление, постольку открывается перспектива специфически системного исследования ценностей. В каждой из таких систем должны обнаруживаться значения системных параметров – признаков, по которым не бессмысленно различать любые системы, в частности, такие, как надежность, стабильность, форсивность (сила), степень целостности, наличие ресурса, способность к регенеративности и целый ряд других. А устойчивые корреляции значений системных параметров являются системными закономерностями. Часть этих закономерностей получена эмпирически и описана [3, С. 177-187], другие выведены дедуктивно, с помощью языка тернарного описания [7.]. Ничто теперь не мешает рассматривать эти, привнесенные как бы извне, закономерности в качестве закономерностей социальной аксиологии. Тем самым данное направление философской мысли обрело бы черты научности, относительной строгости и обоснованности выводов.

Но при этом остается открытым вопрос о еще одном системном параметре, которым характеризуется всякая ценностная система: является ли любая из них завершенной (закрытой) или незавершенной (открытой)? Иначе говоря, это вопрос о достаточности указанного набора из трех основных типов ценностных ориентаций. Например, в [8] предпринята попытка обосновать социальную значимость (не обязательно положительную) еще одного типа ценностей, который не привлекал особого внимания, поскольку прежде ни в какой социальной системе не выступал как цель. Только со второй половины XX в. он стал весьма заметным. Панарин характеризует его как «парадокс уставшего Прометея: сначала творить свой субъективный мир, равновеликий Космосу и даже значительнее его, затем согласиться на роль автономной песчинки мироздания, которой, правда, позволено играть в любые игры, но только потому, что они происходят в пустоте». По Панарину, современный homo ludens нередко истолковывает свободу «как право жить без всякого напряжения», а это приближает «энтропию асоциальности» [6, С. 133-134]. Сегодня на Земле колоссальное количество людей основной ценностью и главной целью жизни считает досуг, так или иначе заполняемый, отдых (который хотя ценился и в прежние эпохи, но рассматривался лишь как необходимое средство релаксации). Уже невозможно не замечать гипертрофированные индустрию туризма (есть целые страны, которые «с этого живут»), гигантский шоу-бизнес, олимпийские и другие сверхмассовые зрелища. Сотни миллионов людей работают только для того, чтобы потом «расслабиться» на стадионе, в компьютерной или иной игре, во время путешествия. А сколько тех, кто и вовсе не работает для достижения этой цели, предпочитая короткие пути – наркотик или другие средства за пределами традиционных систем ценностей? Наркоманов на Земле ведь не один миллион, и дело здесь отнюдь не только в кознях наркомафии и плохо охраняемых границах. В значительной мере это порождение новой системы ценностей, а борьба с тем, что пока что признается злом, не будет успешной без корректировки или полной смены данной системы. Можно по-разному к этому относиться, но нельзя не замечать влияния нового типа ценностей на всю человеческую культуру.

Хотим мы этого или не хотим, но теперь стало невозможным игнорировать четырехмерную систему координат социальной аксиологии. В [8] описаны логически возможные варианты таких обществ. В частности, то, что называли «обществом потребления» по своим аксиологическим характеристикам строилось как Д→(Э→(И→П)) или как Д→(Э→(П→И)), где Д – ценности связанные с досугом, а Э – ценности экономического характера, И – ценности, заданные той или иной идеологией, а П – ценности политической направленности. В конце концов, все экономические устремления, которые, в свою очередь, определяют формирование пакета ценностей политического и идеологического типов, подчинены в таком обществе идее благосостояния. Под ней понимается отнюдь не возможность, скажем, напряженной творческой жизни, а как раз надежда на «жизнь в собственное удовольствие» в «чудесном» мире без материальных забот.

Никто не отважится сказать, что и эта система ценностей завершена, что невозможно себе представить какие-то новые типы ценностей. Ясно, что конкретный выбор социально-аксиологических систем обусловлен исторической ситуацией. Скажем, в условиях современного финансово-экономического кризиса всем становится очевидной несостоятельность самой идеи потребительского общества как модели жизни для человечества. Эта модель – продолжение ценностей эпохи просвещения (и марксизма), когда казалось, что потребности могут расти неограниченно и так же неограниченно могут удовлетворяться. А когда все же осознавалось, что ничего неограниченного в ограниченном пространстве Земли быть не может, то полагалось, что Человек не будет вечно «оставаться в колыбели».

В [9] поставлен вопрос о том, что сам этот кризис не может быть релевантно понят вне контекста кризиса общекультурного и, еще шире, – вне экологического кризиса. Первоначально он трактовался как временные финансовые осложнения – в точности, как сначала воспринималась Великая депрессия 1929 года. Известный американский писатель Томас Вульф описывает это время так: «Разве истинные правители Америки – дельцы и коммерсанты – не ошиблись с самого начала насчет депрессии? Разве не отмахивались от нее, не старались отделаться от нее пустыми словами, не желая взглянуть ей прямо в лицо? Разве не твердили, что процветание – вот оно, за углом, когда так называемое «процветание» давно уже кончилось» [10, C. 336]. Но теперь-то почти всем уже понятно, что к прежним идеалам исторического развития пути отрезаны, «домой возврата нет». Без осознания взаимосвязи экономического, экологического и культурного кризиса все меры, направленные на преодоление финансовых проблем – не более чем паллиативы. Они, возможно, облегчат течение болезни, но скорее всего, загонят ее вглубь. Когда речь идет о самосохранении культуры и человечества в целом, неизбежно придется принять во внимание группу ценностей, способствующих самосохранению вида homo sapiens (или homo creator), который, не правда ли, так нам дорог. И не только принять её во внимание, но и все остальные ценности подчинить в качестве средств этой высшей цели. Моделей будущего, наверняка, больше, чем одна: придется испытать все варианты транзитивных структур наших средств. Для осознания  и анализа этих моделей понадобятся методологические средства, прежде всего, системный подход.

Но вернемся к проблемам образования, которое, как известно, в силу присущего ему консерватизма, всегда отстает от насущных задач. Если становится очевидным, что сегодня аксиология попадает в центр всего духовного развития человечества, ибо именно от корректировки систем ценностей зависит само наше выживание, то не должна ли она найти достойное место в образовательных и воспитательных программах? При этом, поскольку речь идет о необходимости коренной смены ценностей культуры в условиях все еще плохо осознаваемого антропологического кризиса, нет смысла говорить о каких-либо стратегиях образования и воспитания в одном отдельно взятом регионе. Это касается всех. А продуктивному решению образовательных задач способствовало бы превращение аксиологии в максимально строгое, а значит научное, знание, что невозможно осуществить без вполне рациональной методологии, включающей, в частности, методологию системного анализа.

Литература.

1. Цофнас А. Ю. Теория систем и теория познания.– Одесса: Астропринт, 1999.

2. Аристотель. О возникновении и уничтожении // Аристотель. Соч. в 4-х томах. – Т. 3.– М.: Мысль, 1981.

3. Уёмов А. И. Системный подход и общая теория систем. – М.: Мысль, 1978.

4. Уёмов А.И., Сараева И.Н.).Общая теория систем для гуманитариев. Учебное пособие. – Warszawa: Uniwersitas Rediviva, 2001.

5. Эйнштейн А. Пролог // Эйнштейн А. Собр. научных трудов. – Т. IV.– М.: Наука, 1967.

6. Философия истории. / Под ред. А. С. Панарина. – М.:Гардарики, 2001.

7. Uyemov A. I., The ternary description language as a formalism for the parametric general systems theory // International Journal of General Systems. Part 1, vol. 28 (4–5) (1999): p. 351–366; Part 2. vol. 31 (2) (2002): p. 131–151; Part 3, vol. 32 (6) (2003): p. 583–623.

8. Цофнас А.Ю. Печаль Фукуямы в пространстве аксиологических координат // Вопросы философии. – 2005. – № 11.

9. Цофнас А.Ю. Аспекты понимания финансового кризиса // Вопросы философии. –2009. – № 11.

10. Вульф Т. Домой возврата нет: Роман. – М.: Эксмо, 2007.

Опубликовано: Философские основы инновационного развития образования и воспитания. Сб. науч. Трудов.– Минск: Право и экономика, 2010. – С. 137-144.