Философская школа Авенира Ивановича Уёмова

Systems everywhere!

  • Увеличить размер шрифта
  • Размер шрифта по умолчанию
  • Уменьшить размер шрифта

Матюшина И.И. Категория смысла: от Фреге к Делезу


Категория смысла: от Фреге к Делезу

(Перспективи. – 2003. – № 2-3. – С. 52-64)

Категория «смысл» стала предметом размышлений и разработок философов, филологов, логиков только с начала ХХ века. В подавляющем большинстве случаев категория смысла связывалась с языком как основным показателем наличия сознания, способности человека мыслить и проводником этой мысли. Таким образом, точкой отсчета и аксиомой является мысль о том, что любое слово, выражение естественного языка обладает смыслом,  что обмен мыслями между людьми возможен только посредством языка, языковых средств. Столь очевидный факт породил, однако, ряд принципиальных вопросов:  что такое смысл слова, выражения? Где находится смысл? Как он образовывается? Как соотносятся слово, смысл, реальные объекты? Какова роль субъекта в образовании, продуцировании и понимании смысла речевых выражений? Как возможно понимание смысла и продуцирование смыслов?

Но и к началу ХХІ столетия категория смысла не получила легитимного философского статуса и, конечно, однозначного своего определения. Однако в последней трети ХХ века при переходе от индустриального к постиндустриальному обществу открылся еще один важный – коммуникативный  - аспект нового общественного состояния. «В обществе, чей коммуникативный компонент становится все более заметным день ото дня и как реальность и как конечный результат, становится ясно, что язык приобретает новое значение» [1: 18] и актуальными для современной философии становится разработки категории смысла, процессов понимания и смыслообразования, поскольку они имеют непосредственное отношение к анализу знаков как средств коммуникации и языковой способности человека к передаче интерсубъективной информации, а также к разработке знания, на основе которого можно конструировать новые технологии и типы коллективных практик.

В данной статье предлагается обратиться к истории философского осмысления категории смысла. Так или иначе, данную категорию, а также тесно связанные с ней проблемы смыслообразования и понимания рассматривали Г.Фреге, Э.Гуссерль, Г.Г.Шпет, М. Хайдеггер, Г.-Г.Гадамер, П. Рикер, Л.Витгенштейн, Р. Барт, Ж.Деррида, Ж.Делез, Ю.Хабермас, Ж.-Ф.Лиотар.

Основой для систематизации основных точек зрения на проблему смысла, с нашей точки зрения, может послужить семиотика, рассматривающая любой язык как систему знаков, и, в частности, схема коммуникативной ситуации [2:39].

Примем за исходный тот вариант схемы семиозиса, в котором фиксируется пять элементов:  S1 – говорящий (адресант); S2 – слушающий (адресат); Z1… Zn – объекты, знаки (слова в том числе); Р1… Pi – предметные значения знаков; Q1… Qj – смысловые значения знаков.


Схема позволяет увидеть 3 возможные позиции рассмотрения категории смысла:

  1. С точки зрения говорящего, продуцирующего смысл, переводящего «свои мысли в знаки» - назовем его «менталистский» подход.
  2. С точки зрения воспринимающего, интерпретирующего слова, совершающего обратный процесс: переводящего «знаки в мысли» - будем называть его «формалистским» подходом.
  3. С точки зрения человека, находящегося в постоянном коммуникативном процессе, то продуцирующего смысл, то интерпретирующего -  «коммуникативный» подход.

Заметим, что коммуникативный подход не есть простое соединение менталистского и формалистского подходов, их конъюнкция или простое чередование. Подсистема адресанта и подсистема адресата образуют единую иерархическую систему, которая находится в одном из двух состояний: каждая из подсистем то присутствует эксплицитно и является ведущей, то присутствует имплицитно и является вспомогательной, корректирующей.

Проведенное нами изучение историко-философского материала, отражающего формирование категории смысла, приводит нас к выводу, что 1) в течение всего ХХ в. в философии происходит своего рода конкуренция, борьба менталистского и формалистского подходов, которая не закончена и сегодня; 2) в это же время постепенно складываются элементы коммуникативного подхода к смыслу.

Концепция Готтлоба Фреге считается первой и основополагающей в рассмотрении категории смысла как с точки зрения логики, логической семантики, так и с точки зрения философии, поскольку он предложил различать такие понятия как знак, смысл знака и значение знака, то есть перейти от бинарной оппозиции означаемое-означающее к троичной структуре.

Ради исторической справедливости следует заметить, что  первыми предложили троичную структуру знака стоики. По свидетельству Секста Эмпирика, стоики выделяли три неразрывные вещи: обозначаемое, обозначающее и реальный предмет. Обозначающим они называли слово, обозначаемым – «ту смысловую предметность, выявляемую в слове, которую мы воспринимаем как установившуюся в нашем сознании и которую не воспринимают варвары, хотя они и слышат слово» [3:82], или, по терминологии стоиков, «лектон». И реальный предмет – это внешний объект. Самым существенным здесь является то, что «лектон», в отличие от платоновских эйдосов, является констатирующим смыслом, который указывает на денотат, раскрывает его значение, но не оказывает на него никакого воздействия. Таким образом, стоики различали слово как знак, смысл этого знака и предметный коррелят знака.

Итак, Г.Фреге предложил выделить в каждом знаке  помимо обозначаемого, которое он назвал значением знака, конкретный способ задания обозначаемого, который он назвал смыслом знака.  Примером, ставшим классическим является выражения «Утренняя звезда» и «Вечерняя звезда», которые имеют одно и то же значение, но указывают на разные смыслы, на разные способы задания предметного значения. То есть смысл знака - это устойчивые признаки, которые задают, выделяют данный предмет в ряду других предметов, существующие в нашем сознании, закрепленные в наших представлениях   . Фреге уточнил, что знаком он считает «любое обозначаемое, представляющее собою собственное имя, чьим значением является определенный предмет (в самом широком значении этого слова)» [4:231]. При этом связь знака с его смыслом и значением таковы: «знаку соответствует определенный смысл, а этому последнему – определенные значение, тогда как определенному значению (одному предмету) соответствует не единственный знак. Один и тот же смысл имеет в различных языках – и даже в одном и том же языке – разные выражения» [4:231].

Следующим этапом стало решение вопроса о смысле и значении простого повествовательного предложения, суждения. Очевидно, что такое предложение содержит некоторую мысль. Фреге уточняет: «Я понимаю под мыслью не субъективную деятельность мышления, но его объективное содержание, которое может быть общим достоянием многих» [4:234]. Но Фреге как логика интересует не просто мысль и ее объективность, но в первую очередь ее истинность, поскольку, по его мнению, мысль сама по себе не является актом познания, поэтому процесс суждения он представляет как переход от мысли к ее истинностному значению. Следовательно, мысль, выраженная в суждении, является его  смыслом, а значение истинности – значением. Предложения художественных произведений, являясь заведомо вымыслом, не имеют значения, они обладают только смыслом.

Смысл, по Фреге, следует отличать от представления, поскольку, представление – это внутренний образ предмета, индивидуальный и, следовательно, субъективный, (представления разных людей не совпадают), тогда когда смысл «может быть общим достоянием многих людей» [4:232], то есть объективен.

Объективность смысла повествовательных предложений у Фреге вытекает из признания объективности человеческих мыслей. Объективность мысли, в свою очередь, объясняется тем, что «… я могу признать, что и мысль независима от меня (наряду с существующими вокруг предметами и явлениями действительности – М.И.), так как ту мысль, которую сформулировал я, могут сформулировать и другие люди. Я могу признать существование науки, в которой способны сотрудничать многие исследователи. Мы не являемся носителями мыслей в той степени, в какой мы являемся носителями представлений», и далее, «В процессе мышления мы не производим мыслей, мы формулируем их. То, что я назвал мыслью, находится в теснейшей связи с истинностью. То, что я признаю истинным, об истинности чего я выношу суждение, является истинным совершенно независимо от того, признаю ли я это истинным, и даже независимо от того, думаю ли я об этом вообще» [5:340]. То есть, объективность мысли объясняется ее относимостью к вневременному и безусловно объективному для Фреге «миру» истины и тем, что мысль может быть понята, высказана различными людьми факт высказанности или невысказанности мысли никак не влияет на ее главную характеристику – быть истинной: «Они (мысли) могут быть истинными, даже не будучи еще никем сформулированы, и являются и в этом случае не вполне нереальными, по крайней мере, потому, что они в принципе могут быть сформулированы и тем самым приведены в действие» [5:342].

Нельзя забывать, что Фреге изначально обозначил область своего анализа смысла и мысли: повествовательные предложения. Он говорит о присутствии мысли как в суждениях, отражающих процесс и результат научного познания (познания истины), так и в утвердительных предложениях, основанных на простых чувственных переживаниях и наблюдениях: «Солнце взошло»,  «Сегодня дерево зацвело», «Я чувствую запах фиалок» - и эти мысли будут истинными, если правильно задать время их произнесения и помнить об их временной обусловленности. Кроме того, Фреге говорит о том, что такие высказывания как приказы, просьбы, выражение желания, хоть и обладают смыслом, но не является мыслью, так как они не связаны с истинностным значением, сюда же относятся и тексты художественной литературы. Надо полагать, что смысл во всех этих случаях уже не будет объективным. Чем будет смысл в данных ситуациях и каким образом он будет достоянием многих сознаний, то есть как и почему он будет понят, Фреге не уточняет.

Итак, Г.Фреге под категорией «смысл  знака (слова)» понимает устойчивый, инвариантный, общепринятый смысл, передающийся от поколения к поколению, зафиксированный в словарях и способствующий однозначному определению того или иного предмета. Безусловно, для понимания смысла слова необходим его устойчивый, однозначный костяк, общепринятый способ задания обозначаемого. Но и это общее ядро смысла слова постепенно претерпевает изменения. В категории «смысл предложения» Фреге также пытается выделить инвариантную устойчивость и неизменность смысла, связав его с категорией истинности, даже ограничивает круг своего исследования повествовательными предложениями, смысл которых касается только явлений внешней действительности и процесса научного познания. В данном случае устойчивость и однозначность объективного смысла еще более проблематична, поскольку она может сохраняться лишь в простейших высказываниях, даже в процессе научного познания различное понимание смысла высказывания, гипотезы встречается достаточно часто.

«Смысл» как важную категорию в системе феноменологического проекта рассматривал Э. Гуссерль.  Подробное исследование категории смысла Э.Гуссерль предпринял в «Логических исследованиях» [6] и уточнил в следующей работе «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» [7].

Э.Гуссерль также предложил троичную структуру словесного выражения. Причем, в отличие от Фреге, Гуссерль не стал разделять различные виды языковых выражений. «В качестве предварительного шага мы устанавливаем, что любая речь и любая ее часть, так же как любой сущностно однородный знак есть выражение, причем независимо от того, действительно ли произносится эта речь, т.е. направлена ли она с целью коммуникации к другой какой-либо личности, или нет» [6:5]. Наряду  с тем, что мы воспринимаем звуковую, физическую оболочку языкового выражения, мы не сосредотачиваемся на ней, она является для слушающего знаком “мыслей” говорящего. После выделения и отграничения чувственных актов, в которых осуществляется звучание слова, Гуссерль предлагает различать два рода актов, присутствующих в нашем сознании: акты, придающие значение (интенции значения) и акты, осуществляющие полноту интенции значения. Акты, придающие значение, осуществляют присутствие смысла в данном выражении. (Гуссерль использует термины «смысл», «значение», «содержание» как тождественные, синонимичные, приоритетным для него является термин «значение»). А акты осуществления полноты значения указывают на то обстоятельство, предмет, образ, о котором высказываются. Гуссерль, так же, как и Фреге замечает, что значение и предмет высказывания никогда не совпадают, оба принадлежат к выражению «благодаря психическому акту, который придает выражению смысл» [6:15]. Гуссерль также приводит примеры, когда различные выражения могут иметь одно и то же значение, но различные предметы и наоборот. «Наиболее ясные примеры отделенности значения и предметного отношения предлагают нам имена. О предметном отношении здесь обычно говорят как об «именовании». Два имени могут означать различное, но именовать то же самое. Так, например, победитель при Иене — побежденный при Ватерлоо; равносторонний треугольник — равноугольный треугольник» [6:16].

Как мы уже отмечали, Гуссерль не ограничивает область применения своей теории, поэтому предмет, о котором высказываются, может быть фиктивным, заведомо ложным. «В связях мышления и познания выражения и их интенции значения приводятся в соответствие, как мы увидим, не просто с созерцаниями (я имею в виду явления внешней и внутренней чувственности), но так же с различными формами интеллектуального постижения, благодаря которым объекты простого созерцания становятся, прежде всего, рассудочно определенными и друг с другом связанными объектами» [6:27]. Гуссерль утверждает, что, совершив феноменологическую редукцию, мы обнаруживаем значение как идею, а также акт осуществляющего значения как идею. Мыслимая предметность для нас – это предметность, которую мы можем созерцать как реально, так и интеллектуально. «Выражение имеет, в этом смысле, значение, если его интенции соответствует возможное осуществление, другими словами, возможность достижения наглядности в созерцании. Эта возможность полагается как идеальная…» и далее: «В противоположном случае мы схватываем идеальную невозможность осуществления [полноты] значения на основе переживания «несовместимости» частичных значений в интендированном единстве осуществления» [6:38]. То есть мы можем говорить о частичном осуществлении значения слова «кентавр», поскольку можем его вообразить, нарисовать, и это слово обладает для нас смыслом. А также можем говорить в некотором роде и о смысле нелепости, бессмысленности, например в выражении «круглый квадрат» мы имеем в виду объективно несовместимое.

Гуссерль предлагает различать содержание выражений: содержание в субъективном смысле и содержание в объективном смысле. К содержанию в объективном смысле он относит смысл, значение как таковое, то, что осуществляет смысл и  предмет.

Объективными выражениями Гуссерль называет «все теоретические, т. е. те выражения, на которых основываются основоположения и теоремы, доказательства и теории «абстрактных» наук. На то, что означает, например, математическое выражение, обстоятельства реальной жизни не оказывают ни малейшего влияния. Мы читаем и понимаем его без того, чтобы вообще думать о говорящем» [6:41]. Выражения, которые служат потребностям обыденной жизни, которые содержат личные местоимения, выражения восприятий, убеждений, сомнений, пожеланий, надежд, опасений, приказов и т. д.  лишены объективного смысла. Но Гуссерль утверждает, что субъективность этим выражением придают субъективные акты придавания  значений, но эта вариативность субъективных актов придавания значений не произвольна, а осуществляется в соответствии со своими видовыми особенностями и возможностями, которые предполагает значение как таковое.   «Значение ведет себя так по отношению к актам значения (логическое представление к актам представления, логическое суждение к актам суждения, логический вывод к актам вывода), как, например, краснота in specie по отношению к лежащим здесь полосам бумаги, из которых все «имеют» ту же самую красноту. Каждая полоса наряду с другими конституирующими моментами (протяжение, форма и т. п.) имеет свою индивидуальную красноту, т. е. свой единичный случай этого вида цвета, в то время как он сам реально не существует ни в этих полосах, ни где-либо еще во всем мире; тем более и не «в нашем мышлении», поскольку последнее принадлежит ведь к области реального бытия, к сфере временности» [6:50].   Таким образом, утверждает Гуссерль, существуют идеальные, чисто логические единства, истины, значения, которые образуют «идеально замкнутую совокупность общих предметов, для которых быть мыслимыми или выраженными – случайные обстоятельства» [6:54].

В «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» такие логические единства Гуссерль называет смыслами в модусе их полноты или ядром ноэмы [7:185].  Смысл – это потенциальность, которая содержит все возможные варианты способов данности предмета, все возможные варианты модусов осуществления значения (восприятие, фантазия, воспоминание), парадигма всех возможных содержаний наших высказываний, существующая объективно. В каждом конкретном выражении осуществляется лишь часть смысла. Мы распознаем значение (частный вариант смысла) каждый раз в актах рефлексии; мы не вкладываем произвольно значение в высказывание, но находим его там. Процесс усмотрения смысла возможен благодаря тому, что человек обладает единством собственного Я, cogito, обнаруживающим этот мир идеальных сущностей или содержащим в себе эти сущности и именно благодаря осмысляющей функции сознания идеальные сущности приобретают логическую форму (понятия), которая в свою очередь оформляется грамматически – уже средствами данного языка.

Гуссерль попытался решить проблему сосуществования в нашем сознании фундаментальных, объективных и ситуативных смыслов, как частного случая объективности смысла, причем изначально заложенной в этой объективности. Но в данной теории человеческому сознанию отказано в самостоятельности, оно напоминает компьютер, подключенный к объективному миру идеальных сущностей, который не в состоянии выйти за рамки программы, более того компьютеру все равно, отличается ли реально существующий мир от мира фантазии.

Концепции Г.Фреге и Э.Гуссерля представляют собой позицию «ментализма», смысл рассматривается с точки зрения сознания, в котором создаются, формируются  и  формулируются смыслы, затем они переводятся в знаки (слова, тексты), имеющие свое как смысловое, так и предметное значение.

Наиболее яркими последователями формалистского подхода к изучению смысла были основоположники американского структурализма Л.Блумфилд и Э.Сэпир. Это были очень разные исследователи. Первый может быть отнесен к радикальным антименталистам, тогда как другой – к сторонникам языкового ментализма (если такое словосочетание уместно). С именем Э.Сэпира связаны идеи о воздействии языка на формирование мысли человека и даже его мировоззрение. На материале этнолингвистики Э.Сэпир заложил принципы типологизации языков. Л.Блумфилд – основоположник американской дескриптивной лингвистики – не без влияния бихевиоризма, выдвигает установку на формальное описание языков в «физических терминах». Эти «физические термины» направлены на те данные, с которыми сталкивается читатель, а именно речевые отрезки, а также на систему приемов членения этих отрезков на составляющие единицы, то есть на методы структурирования текста [8: 177-210]. Сторонники Л.Блумфилда успешно разработали методику дистрибутивного анализа текстов и анализа по непосредственно составляющим. Характерной чертой этой школы было стремление к объективности анализа текста и ярко выраженный антиментализм. Наиболее радикальные последователи Блумфилда предлагали исключить фактор значения из лингвистического рассмотрения. Смысл, таким образом, вообще приобретал внеязыковой фактор. Э.Сэпир, напротив, считал способность языка структурировать смыслы, задавать их фундаментальной функцией языка.

При всем различии вариантов внутри структурализма является то, что они шли в своем анализе языка и текста не от мысли к знаку (от семантики), а от знака к смыслу (от синтаксиса). «Структуралист… всегда идет путем аналитика, имеющего перед собой данность (корпус языка) и выводящего из него лингвистическую систему. Для него поэтому форма является первичной, а значение – вторичной категорией» [8:270].

Отметим, что в структуралистской философии языка позиция крайнего физикализма, как у Блумфилда, скорее была исключением, чем правилом. Это касается и последующих исследований в области семиотики, герменевтики. Интересны в этом плане взгляды Г.Г.Шпета.

Концепция смысла Г.Г.Шпета пытается совместить позиции ментализма и формализма, но коммуникативным его подход еще назвать нельзя. Нужно заметить, что работы этого автора в советский период не печатались, хотя идеи его очень интересны и иногда более современны, чем идеи многих исследователей, работавших позже.

Ученик Э.Гуссерля, Г.Г.Шпет, по словам Гуссерля, один из самых талантливых его учеников [9: 406], в своей работе «Явление и смысл» задается вопросом: «как предмет обнаруживает свою истинность, свою разумность?» [10:171], как единичное явление может вызывать в нашем сознании интенциональное переживание смысла (объективного и общего)?  Несмотря на то, что Гуссерль заявлял о принципиальной коррелятивности сознания и действительности, он прошел мимо вопроса: каким образом смысл соотносится с действительностью, с явлением. Шпет вводит понятие «внутреннего смысла предмета» или «энтелехии» – то, чем является предмет для человека в ряду других предметов, то, что в нем заключено (буквально, душа). «Так, внутренний смысл «секиры» – в ее «рубить» [10:189]. При этом энтелехия относится к сущности ноэмы,  одной стороны, но и при этом есть нечто, закрепляющее предмет в его конкретности, с другой. Таким образом, предметы, явления обладают своим внутренним смыслом, смыслом «для нас»: «феноменологический анализ предметов показал, что к сущности социального относится цель, то есть обладать энтелехией» [10: 205-206].  «Дух предмета», «носитель бытия предмета» – энтелехия, -  таким образом, имеет социальную природу – любой предмет обладает внутренним смыслом, поскольку  он находится в поле зрения человеческого разума и несет определенную функциональную нагрузку. Однако этот внутренний смысл коррелятивен ноэтическому смыслу, идее о ее чистой объективности, является частью ноэмы.

Шпет утверждает, что «всякое сознание может быть герменевтическим сознанием» [10:203], к сущности сознания относится не только функция усмотрения, но и функция понимания, «уразумения», поскольку «в естественной установке вещи постоянно выступают как знаки; язык, искусство, всякий социальный предмет, организм, люди и пр. – всегда выступают как знаки со своим внутренним интимным смыслом, который мы не видим, не осязаем и т.д., но «знаем». [10:205] .

Таким образом, «уразумение» и «конституирование конкретно-разумной действительности…гарантирует получение «действительного» смысла  «мира» в его действительной разумности. То есть никакая «субъективность» интерпретаций не может принципиально закрыть «объективность» интерпретируемого» [10:210].

Шпет дает определения смысла явления «конкретного» – в его взаимообусловливающем отношении части и целого, в котором усмотрение энтелехии является полным усмотрением объективной идеи в ее осуществляющем значении. Он предлагает говорить об взаимообусловливании и взаимовлиянии «объективного, идеального» смысла и функционального смысла.

C возрождением герменевтической традиции в философии  в 30-х гг. ХХ века «формалистская» концепция стала ведущей концепцией категории смысла. Формализм рассматривает смысл с позиций сознания, воспринимающего, интерпретирующего, понимающего  знаки, в единстве их предметного и смыслового значения, осознающего их.

Одним из самых ярких представителей герменевтики является Г.-Г. Гадамер. Нельзя не сказать, что толчком и началом  возрождения герменевтической философии стали работы М.Хайдеггера. Однако, мы не будем обращаться к их подробному рассмотрению, поскольку основные герменевтические идеи философии М.Хайдеггера подхватил и развил именно Г.-Г. Гадамер.

Основной проблемой герменевтики всегда была проблема понимания художественного произведения, литературного текста. (Понимание – это осмысление, поиск смысла чего-либо). Г.-Г. Гадамер, вслед за Хайдеггером, говорит о понимании как «изначальной бытийной характеристике самой человеческой жизни. … тот, кто понимает, понимает себя, проецирует себя на собственные возможности» [11:311]. Почему? Потому что человеческое существование в мире по своей сути герменевтично, поскольку мир для человека выражается в языке и через язык, утверждает Гадамер. «Языковой характер нашего опыта мира предшествует всему, что мы познаем и высказываем в качестве сущего. Основополагающая связь между языком и миром не означает поэтому, что мир становится предметом языка. Скорее то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже окружено мировым горизонтом языка» [11:531]. Вместе с  языком мы получаем  знание сущностных характеристик мира, которое обусловлено традиционно, исторически; с языком мы получаем как бы конденсированный человеческий опыт–знание, касающееся всего, что нас окружает. С языком мы усваиваем установленный опытом всех предшествующих поколений смысл мира, причем усваиваем его дорефлективно. Поэтому Гадамер говорит, что язык предзадан человеку, что он не является продуктом рефлектирующего мышления.

Несмотря на то, что язык как определенный способ понимания собственного мира осваивается человеком, проблема понимания как таковая не снимается, так как сущностью языка Гадамер называет игру. Гадамер, таким образом, определяет игру: то, что обладает своей собственной сущностью, имеет цель в себе, субъектом игры является сама игра, она играет, втягивая в себя игроков, то, что находится в состоянии постоянного становления [11: 147-155]. Игровая сущность языка влечет за собой его принципиальную двусмысленность (многосмысленность), слово естественного языка «играет» смыслами, оно не тождественно самому себе. Кроме того, язык говорит нами, а не мы им.  Игровая природа языка, по мнению Гадамера, явственнее всего проявляется в литературных (поэтических) произведениях или в пророчествах оракулов.

Игровая природа языка схватывается и в живой речи. «Уникальное свойство языка… состоит в том, что любое слово в нем порождает другое, каждое слово в языке, так сказать пробуждается другим, вызывая к жизни новые слова и открывая путь речевому потоку» [12:59]. Гадамер говорит о том, что само нахождение слова в контексте говорит о том, что слово никогда нельзя отделить от его многозначности, даже если в контексте актуализируется однозначный смысл. В явлении единичного выражения присутствует не только наличный смысл слова, ему соприсутствует его многозначность, она подразумевается. Это постоянное соприсутствие  сопутствующих возможностей смысла ведет к тому, что «язык не тождественен тому, что в нем сказано, не совпадает с тем, что обрело в нем слово. …Языковая форма выражения не просто неточна и не просто нуждается в улучшении – она, как бы удачна она ни была, никогда не поспевает за тем, что пробуждается ею к жизни. Ибо глубоко внутри речи присутствует скрытый смысл, могущий проявиться как глубинная основа смысла и тут же ускользающий, как только ему придается какая-нибудь форма выраженности» [13:65]. Примерами того, что речь может отсылать за пределы самой себя, может служить то, что в речи может присутствовать несказанное, которое все же именно посредством речи приводится к присутствию, во-вторых, – утаивание самой речью, то есть ложь.

Все это, впрочем, не говорит о том, что человеческое сознание не в состоянии понять смысл того или иного языкового явления. Мышление человека коррелятивно языку, «подключено» к этой  структуре, поэтому в каждом выражении, в каждом тексте наше сознание предполагает наличие смысла. Гадамер, вслед за Хайдеггером, говорит о структуре предварительного понимания текста. К любому произведению мы подходим с ожиданиями не просто наличия в нем смысла, но и наличия  определенного смысла, эти предвосхищения обусловлены нашими знаниями (знанием исторического периода написания, стиля автора, ожидание определенного сюжета, знания особенностей эстетического направления и т.п.) и эти ожидания в процессе чтения оправдываются или нет, уточняются, развиваются или отмирают [14:77].  Мы пытаемся понять смысл целого, исходя из отдельных его частей, смысл части мы уточняем, опираясь на представление о смысле целого. Этот процесс уточнения смысла называется герменевтическим кругом. При этом, «фильтрация подлинного смысла, заключенного в тексте или в художественном создании, есть бесконечный процесс» [14:80]. Сложность герменевтического толкования состоит в том, что необходимо осознавать свои предрассудки, предмнения, которые обычно не осознаются как суждения. Пониматься может только что, что является иным по отношению к нашим предрассудкам. А также, понимание возможно только при вхождении в герменевтический круг.

Итак, Г.-Г. Гадамер, как и  герменевтическая философия в целом, не дает определения категории смысл. Он говорит о месте пребывания всех возможных смыслов - о языке. Язык выступает онтологической основой человеческого существования, целостной структурой, которая не является чем-то непричастным человеческому существованию, объективным образованием, а совокупным, исторически сложившимся опытом человеческого сознания. С одной стороны, человек изначально, благодаря существованию внутри той или иной языковой традиции, обладает определенным набором смысловых сущностей, с другой стороны, понимание и собственной системы смыслов, и тем более, смысла, выраженного другим (как в обыденном общении, так и в понимании научных, литературных, философских текстов) до конца невозможно, поскольку язык как игра никогда  не является до конца тождественым самому себе.

Герменевтическое направление исследования «текст → смысл» разрабатывается и другими современными авторами.

Рассмотрим позицию К.Леви-Стросса и позицию структуралистов-литературоведов.

Когда Леви-Стросс перенес фонологическую модель на антропологический материал, применив ее к анализу «элементарных структур родства», он получил новаторские результаты. Леви Стросс, обнаруживший «правила обмена» в родовом обществе, показал, что они носят бессубъектный, трансиндивидуальный характер именно потому, что остаются за пределами сознания индивидов. Отсюда и разница между осознаваемыми социальными отношениями», с одной стороны, и латентными «социальными структурами», с другой: «зримые социальные отношения никоим образом не образуют структуру; структура выявляется лишь в теоретической модели, разрабатываемой ученым, позволяя уяснить функционирование этих отношений» (Л, 224). Структурный подход позволил перенести исследовательскую проблематику из сферы субъектности и сознательной интенциональности на бессознательный уровень человеческого мышления.

Структурный подход позволяет различать в любом культурнром феномене два уровня: 1) явный, или «поверхностный», данный в непосредственном наблюдении, и 2) неявый или «глубинный», собственно структурный. У Леви-Стросса эти два уровня рассматриваются как синтагматический и парадигматический.

События мифа, соединенные чисто хронологической последовательностью и способные до бесконечности нанизываться на повествовательную нить (Кадм ищет свою сестру Европу, похищенную Зевсом, затем по приказанию оракула прекращает поиски и отправляется в Беотию, где убивает дракона, из зубов которого вырастают воины-спарты, гибнущие в сражении друг с другом и т.д.). Все события мифа на синтагматической оси образуют практически бессвязеый и бессмысленный ряд, напоминая Леви-Строссу оркестровую партитуру, прочитанную не по вертикали, а по горизонтали – как последовательность партий флейты, гобоя, кларнета и т.п.

Смысл, однако, немедленно появится, если прочитать миф парадигматически, а именно: распределить упомянутые события по вертикальным колонкам, найдя для каждой из них «общий знаменатель». Получив четырехчленную структуру, ЛевиСтросс видит в ней характерную для мифологического мышления фиксацию неразрешимого противоречия (для общества, верящего в автохтонное происхождение человека, трудно совместить это представление с тем очевидным фактом, что все мы рождаемся от союза мужчины и женщины), а в самом мифе – логический инструмент преодоления этого противоречия путем медиации. При этом, саму логику операций, устанавливающих взаимосвязи между мифемами, как раз и можно назвать «структурным законом построения мифа» (Л, 241), а описание этого закона – структурным объяснением мифа. При этом, согласно формулировке самого Леви-Стросса, латентная структура объекта выявляется лишь затем, чтобы уяснить его функционирование на явном уровне. Следует заметить, что в модели Леви-Стросса поверхностный уровень не столько раскрывает, сколько скрывает или искажает инвариантные отношения между мифемами.

Обращаясь к статье А.-Ж. Грейсмаса «Размышления об актантных моделях» ( ), позволяет говорить о том, стопонятие структуры не позволяет исчерпывающе объяснить повествовательный текст; не укладываясь в структуру, текст имеет по отношению к ней определенный «избыток». Между структурой и текстом существует граница аналогичная той, что разделяет язык и речь в лингвистике, эту границу собственно структурные методы не позволяют переступить. А структурализм, ради познавательной чистоты своих моделей, отвергает переход от структуры к тексту и, далее, к коммуникативному тексту. «Подобно тому как компетенция лингвистики ограничивается пределами предложения, - пишет в этой связи Р.Барт, - компетенция повествовательного анализа ограничивается уровнем повествовательного дискурса: далее – переход к иным семиотическим системам – «социальным», «экономическим», «идеологическим» (Введ.в стр. ан., 224).

Таким образом, смысл для структуралистов – это нахождение наиболее общей, абстрактной, бессознательной структуры, лежащей в основепроизведения, текста. И Именно налицие этой структуры дает возможность произведению быть осмысленным.

В постструктуралистской концепции Ж.Деррида понятия «письмо» и «текст» рассматриваются несколько иначе и влекут за собой иное понимание самого процесса функционирования смысла. Понятие «письмо» Ж.Деррида в статье «Подпись-событие-контекст» [15] рассматривает практически в его обыденном значении. Письмо пишут в отсутствие адресата. А также письмо живет в отсутствие отправителя, следа, оставленного им, который отрывается от него и продолжает жить без актуального присутствия адресанта. Отсутствие или прогрессирующее истощение присутствия выступает функциональной, структурной особенностью письма. И в существовании фонетического письма, когда буква приравнивается к звуку, становясь при этом не значимой во имя означающего и произносимого голосом, буква представляет звук, настоящее в его отсутствии, откладывает присутствие. Деррида вводит понятие следа: письмо, буква предстает отпечатком, следом, по которому можно догадаться, прийти к тому, что оставило этот след – к звуку, означаемому, присутствию. След представляет собой откладывание, удержание присутствия, того, что было представлено ранее. След – это прошлое, которое никогда не было настоящим, звук, представленный буквой никогда не звучал, то есть никогда не сможет продемонстрировать себя в форме феномена. Следовательно, след не является присутствием – это заменитель, симулякр присутствия, который сдвигает, смещает и отсылает за пределы самого себя, в поисках того, о чем мы никогда не сможем сказать с определенностью и однозначностью.

Кроме того, фонетическая письменность функционирует только благодаря присутствию нефонетических моментов, разрывам присутствия – пунктуации, разрывов между словами и буквами. Письменность, являясь знаком, репрезентацией звука, голоса вводит в оборот реальное действие опространствливания, разбивки, расстановки знака, когда между знаками существует интервал, который указывает на невозможность полного присутствия.  Этот интервал, промежуток, который образует письменный знак и отделяет его от других элементов контекстуальной цепи, предоставляет открытую возможность изъять знак из контекста, семиотического и внутреннего, и «привить» к другим цепочкам. Другими словами, никакой контекст не может быть замкнут на самом себе. Интервал также дает возможность письму существовать в отсутствие любого референта, субъективного и объективного. И этот промежуток не просто негативность отсутствия, а тоже проявление следа. Поскольку у следа нет своего собственного места, появляясь, след уже стремится к исчезновению, истиранию, превращению в ничто, выходящее за пределы самого себя.

Определяя таким образом письменный знак, Деррида тоже обращается к соссюровской концепции знака. Он приводит классическую фразу Ф.де Соссюра: «В языке нет ничего кроме различий» [16:152]. Сам термин «различие» приобретает в философской системе Дерриды особое значение. Он вводит некое новообразование, не слово, не понятие, по его собственному выражению, новый термин «differance», образуя его от реально существующего во французском языке глагола «difference». Отличие нового термина в немой, непроизносимой, неприсутствующей в момент произнесения букве «а», нарушающей правила правописания, откладывающей присутствие, понимание слова.  На русский язык этот термин переводится как «разлишие», «различание», «разли΄чая».  Однозначного определения этого термина Деррида не дает, это в принципе невозможно. Следует лишь описание того, что представляет собой различе(а)ние, описание, абрис, по которому мы должны интуитивно понять, почувствовать, представить границы смысла этого понятия. Differance – это «тождественность, которая не является идентичной самой себе, источник различий, процесс их производства, различия между различиями, игра различий», «приостановка присутствия вместе с приостановкой концептуального порядка и обозначения, закрытие и обнаружение себя в функционировании следов», «не принадлежит ни голосу ни письменности», «вмешательство запаздывания, интервала опространствливания и овременения, откладывание на потом того, что отрицается сейчас, возможное, которое является невозможным в настоящее время» [17:125,126,128]. Differance  - это различение как таковое, то,  что различает, позволяет различать, не проявляя себя как феномен, исчезая в момент своего проявления. Это буквально ключевой термин в философии Дерриды, раскрывающий логику его размышлений.

Выводы, к которым пришел философ, рассматривая феномен письменности как определенную систему знаков, кодов, он переносит на систему речи, языка вообще. А также, Деррида делает вывод, что любое понятие непременно описывается в некоторой системе, в рамках которой оно соотносится, посредством упорядоченной игры различий [17:136-137].

Язык предстает репрезентацией мысли, идеи, репрезентацией сознания и Деррида обращается к концепции З. Фрейда, проанализировав которую, предлагает рассмотреть структуру сознания как «функционирование аппарата, основанного на различиях и чистых ситуациях, как количество возбуждений, выражающихся посредством топики» [18:14]. В результате система различения и топографии, опространствливания представляется первоначальной, сознание, психика имеют структуру текста, рассматриваются как текст. Если Р.Барт видел в понятии «текст» совокупность социально детерминированных культурных кодов, противоположных индивидуальному сознанию, благодаря чему множественность смыслов интерпретируемого произведения имела общий корень, общую часть, то у Дерриды субъект, сознание является функцией языка как текста.

Язык  репрезентирует воспринятую вещь, выражает опыт человека, его знания представления о мире, язык именует, называет и этим откладывает момент встречи с вещью самой по себе. Следовательно, говорить об определении единого смысла вещи, Бытия в системе бесконечной игры различий, письменности невозможно. Следы имен и являются теми призраками, которые манят нас в лабиринты языка, литературных, научных, философских текстов, собственного, субъективного  опыта, манят обещаниями открыть присутствие смысла Бытия и истины, уводят нас в игру различений и отсылок. Не может быть некоторого единственного имени, даже имени Бытия. Но вслед за М. Хайдеггером, Деррида утверждает: «Бытие говорит посредством любого языка: всегда и везде» [17:159].  Нужно лишь включить воображение, интуицию и надежду и следовать за призраками, не боясь заблудиться в бесконечных лабиринтах.

Итак, Деррида говорит о принципиальной неуловимости смысла, понимая при этом смысл в логическом и феноменологическом значении как категорию непосредственно связанную с истиной, как выражение истины. И одновременно, говоря о смысле как о продукте индивидуального понимания понятий, терминов, текстов, он утверждает множественность смысла, не объединенную никаким стержневым, «фундаментальным» смыслом.

Работа «Логика смысла» Ж.Делеза непосредственно посвящена проблеме смысла.  Эта работа представляется нам одной из самых сложных для понимания и для изложения.

Проблема смысла для Делеза возникает в связи с описанием (увлечением) логических парадоксов Л.Кэролла и психологических разработок последователей Фрейда. Кроме того, Делез пытается утвердить и возродить философскую значимость идей стоиков и применить их к логическим разработкам Л.Кэролла (не Доджсона).

Предварить описание места  смысла необходимо, следуя Делезу, обращением к стоикам, то есть их несогласия с платоновской традицией. Платон, в изложении Делеза, считал, что фактом существования обладают: «(1) измерение ограниченных и обладающих мерой вещей, измерение фиксированных качеств - постоянных или временных, - всегда предполагающих паузы и остановки, фиксацию настоящего и указывание на предмет: выделенный предмет со свойственной ему величиной - большой или маленькой - в данный момент времени; а затем (2) чистое становление вне какой-либо меры, подлинное и непрерывное умопомешательство, пребывающее сразу в двух смыслах. Оно всегда избегает настоящего и заставляет будущее и прошлое, большее и меньшее, избыток и недостаток слиться в одновременности непокорной материи…» [19:15].

Стоики тоже проводили различие между двумя типами вещей:

«1) Тела со своими внутренними силами, физическими качествами, действиями, страданиями и соответствующими "положениями вещей". Эти положения вещей, действия и страдания определяются тем, как тела перемешаны между собой» [19:18]. А так как все тела причины друг друга и друг для друга, то 2) тип тел – это бестелесные «эффекты», события. То есть с одной стороны – реальные, действительные вещи, бытие, с другой стороны – срез фактов, находящихся на поверхности бытия.

Платоновское описание эйдосов Делез интерпретирует как чистое становление, а  исчерпывающую полноту идеальных сущностей, их свойство реализовываться, проявляться с разной степенью интенсивности объясняет как  то, что пребывает сразу в двух смыслах, то есть одновременную реализацию всех смыслов, степеней. Все эти свойства платоновских идей Делез приписывает «эффектам» стоиков. Но «эффекты», события в стоическом понимании не обладают бытийственным статусом, более того, они и не обладают статусом модели (копии) идеи. «Эффекты» – это чистые симулякры, то есть то, что не имеет никакого отношения к Идеям и их реализациям, то, что симулирует, ведет себя как копия, но на самом деле не соответствуя никаким образцам. Таким образом, «эффекты», бестелесные события, несуществующие сущности, которые, следуя противопоставлениям стоиков, и есть идеальные образования (мыслимые сущности) не обладают онтологическим статусом, не претендуют на него,  но при этом являются «чистым становлением», беспредельностью, «движением, растягиванием в двух смыслах-направлениях сразу – избытка и недостатка, активного и пассивного, причин и эффекта». По Делезу, именно язык фиксирует пределы, в которых существуют события, и только язык может переступить пределы, разрушая их « в бесконечной эквиваленции неограниченного становления» - «если поглубже полоснуть по пальцу ножом, то из пальца пойдет кровь» [19:20] – в одной фразе сосуществуют два разных временных плана.

«Эффекты»  - это и есть смысл, по мнению Делеза. Смысл образуется на границе между вещами и предложениями, смысл и есть эта граница. Вещи существуют в  совокупности их физических качеств, реальных отношений и логических атрибутах, предложения – в совокупности слов, грамматических форм и логического порядка. Делез рассматривает структуру языкового выражения в ее классическом варианте. В предложении выделяются уровни денотации, манифестации и сигнификации. Уровень денотации не может  выражать смысл, поскольку денотация – это всего лишь указание на конкретную вещь, отношение, ситуацию, то есть индикатор, указывающий, соответствует ли выражение реальному положению дел (истина/ложь). Кроме того, денотации всегда предшествует манифестация – намерение говорящего выразить свое мнение, свое «Я», а так как денотация всегда обусловлена субъективным компонентом, то выражает она не истинность/ложность, а достоверность/ иллюзорность. Но и манифестация в свою очередь обусловлена уровнем сигнификации, уровнем универсальных, понятийных содержаний, таких как «мир», «Бог», которые задают значимость манифестации. Сигнификация, по Делезу, отсылает нас к другим предложениям, которые имплицируют данное высказывание, являются посылками или выводами из него. Уровень сигнификации не может выражать смысл, так как он выражает условие истинности нашего высказывания. При этом, для того, чтобы вызвать уровень сигнификации, необходимо, чтобы возникла денотация, реальная, единичная ситуация. Таким образом, данные структурные компоненты высказывания отсылают друг к другу, но не выражают его смысл.  Следовательно, смысл – это четвертый компонент высказывания, который нельзя обнаружить вне пределов высказывания, вне предложений [19:27-34]. Более того, когда мы при помощи языка что-либо обозначаем, о чем-либо высказываемся, мы неизбежно сразу оказываемся внутри смысла (все обозначения предполагают смысл). Смысл всегда предполагается, когда мы начинаем говорить. А так как мы высказываемся о вещах или положениях вещей, то смысл не является атрибутом предложения, а – атрибутом вещей. Смысл рождается на границе вещей и выражений, чтобы обнаружить себя в языке.

Смысл не является атрибутом предложения, потому что смысл не выводится из составных частей высказывания, «говоря нечто, я никогда не проговариваю смысл того, о чем идет речь, но я всегда смогу сделать смысл того, о чем я говорю, объектом следующего предложения, смысл которого я тоже не проговариваю… Такой регресс свидетельствует как о полном бессилии говорящего, так  и о всесилии языка: а именно о моей неспособности высказать смысл говоримого мной, то есть высказать в одно и то же время нечто и его смысл» [19:45]. Когда мы говорим о смысле, мы всегда находимся внутри герменевтического круга:  «значение предложения всегда обнаруживается посредством соответствующей ему косвенной процедуры, через его связи с другими предложениями, из которых оно выводится, или которое можно вывести из него». [19:46]. Так как смысл не сводим ни к сигнификации, ни к денотации, то он независим от модусов предложения, а также от утверждений или отрицаний истинности высказывания. Смысл – стерилен, безразличен к универсальному/единичному, а также вмещает в себя все модусы, все возможности, включая свои крайние проявления (двойственность, то есть содержит возможность парадокса)

Таким образом, Делез, вполне в русле структуралистского и постструктуралистского направлений, лишает смысл онтологического статуса,  отказываясь понимать его как эйдос или сущность вещи в противопоставлении материальному, единичному явлению, сущность мыслимую, универсальную. Но при этом хочет сохранить полноту, как он говорит, «стерильность» смысла, смысл как вместилище всех потенциальных возможностей. А также, Делез хочет сохранить независимость смысла от человеческой субъективности. Кроме того, он не может отказать реальности, действительности, вещам в возможности быть осмысленными и не может отказаться от того, что вещи обладают смыслом для человека. У Гуссерля мышление коррелирует с предметностями, в результате чего обнаруживается смысл, а у Делеза язык в корреляте, взаимодействии с предметностями порождает смысл, то есть ноэматический коррелят тел накладывается на «выражаемое выражение» и образуют смысл.  Но, для человека каждый раз смысл рождается, не существуя в готовых формах. При этом Делезом не рассматриваются случаи наделения, рождения смысла имен, понятий, видимо отнеся их к изначальной связности языка и мышления. Если Гуссерль находит ноэмы в отказе от  суждения, от наделения субъекта предикатом, то Делез, наоборот, находит смысл в суждении. То есть сама возможность языка существует потому, что мир вещей не статичен, а наполнен событиями, взаимодействиями, которые выражаемы  как событие наделения субъекта предикатом.

Итак, Делез размышляет о месте пребывания смысла и отказывается от традиционных концепций: смысл не содержится в языке, не возникает в индивидуальном сознании, ни является нам из мира идеальных сущностей. Сущность смысла – его рождение, чтобы обнаружить себя, и одновременное ускользание.

В результате рассмотрения основных концепций смысла, возникших в период от начала ХХ века до 70-х гг. ХХ века, мы приходим к следующим выводам.

«Менталистские» концепции смысла Г.Фреге и Э.Гуссерля делают акцент на  том, что человеческое взаимопонимание возможно благодаря тому, что наше мышление обладает объективным содержанием, доступным многим. Основой рассмотрения смысла слова как мира идеальных и самостоятельных образований была мысль о том, что человек обладает единством собственного Я, cogito, обнаруживающим этот мир идеальных сущностей или содержащим в себе эти сущности и именно благодаря осмысляющей функции сознания идеальные сущности приобретают логическую форму (понятия), которая в свою очередь оформляется грамматически – уже средствами данного языка.

Точка зрения «формалистов», рассматривающая процесс смыслообразования и смыслопонимания с позиции воспринимающего субъекта, делает акцент на аспекте восприятия знака. При этом среди формалистов есть различия: одни считают смысл объективным, если текст исследуется правильными методами (Блумфилд), другие - релятивизируют и субъективизируют смысл, исходя из множества возможностей для его реализации. Но и в том, и в другом случае источником и носителем смысла является язык – это своего рода «третий субъект» в коммуникативной ситуации, который вытесняет адресанта и адресата. Отсюда выводы о так называемой «смерти субъекта», «смерти автора» и т.д. Сознание больше не является обладателем смысла, cogito больше не соприродно идеальному миру. Сознание – производитель субъективных смыслов, а понимание реализуется только благодаря тому, что производство смыслов происходит по вполне определенным правилам и на одном игровом поле (на поле языка). Язык в данной концепции – бессознательное культуры, система, сформированная социально.

Попытку соединить понятие смысла как мира идеальных сущностей и социально обусловленного смысла сделал Г.Г.Шпет и этим приблизился к третьему, коммуникативному пониманию категории смысла. Более полно коммуникативный подход к смыслу реализуется в современной коммуникативной философии. Но это должно быть предметом отдельного исследования.

Таким образом, первые два подхода в понимании процесса смыслообразования абсолютизируют или связь «смысл → текст» или связь «текст → смысл», выделяя при этом разные стороны смысла и смыслополагания, более того, в развитии своих систем оба эти подхода не говорят о реальном процессе функционирования смысла и о реальном месте сознания в процессе смыслообразования.

Реальный процесс смыслообразования и смыслопонимания возможно увидеть лишь в  системе взаимокоммуникации, то есть, реализуя третий подход. Предпосылкой такого рассмотрения будет тот факт, что социальное, коммуникативное бытие человека является a priori анализа как сознания, так и  способа функционирования языка и смысла, что не учитывали два первых подхода. При этом нельзя отбрасывать эвристические моменты логических, феноменологических, герменевтических теорий, методы анализа значащих знаков должны включать в себя методы семиотические (знак должен быть введен в структуру семиозиса), феноменологические (идеальная сущность знака, эйдейтическая природа смысла, усматриваемая особыми методами) и герменевтические (интерпретационные методы понимания смысла, учитывание сопутствующих условий, второго плана смысловых отношений, подтекста).

Литература.

  1. Лиотар Ж.Ф. Ситуация постмодерна. // Философская и социологическая мысль. -1995.- № 5-6. – С. 15-38.
  2. Сумарокова Л.Н. Основы логики. Одеса: Юридична література, 2000.
  3. Фрагменты ранних стоиков. В 2-х т. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шигалина, 1999. – Т.1.
  4. Фреге Г. О смысле и значении.// Фреге Г. Логика и логическая семантика. М.: Аспект Пресс, 2000. – С. 230-246.
  5. Фреге Г. Мысль. Логическое исследование.// Фреге Г. Логика и логическая семантика. М.:  Аспект Пресс, 2000. – С.326-342.
  6. Гуссерль Э. Логические исследования. Т.2 (отрывки).// Логос – 1997 - №10. – С.5-64.
  7. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т.1. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.
  8. Основные направления структурализма. М.: Наука, 1964.
  9. Якобсон Р. Избранные работы. М.: Прогресс, 1985.

10. Шпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. М.: Гермес, 1914.

11. Гадамер Г.-Г. Истина и метод. М.

12. Гадамер Г.-Г. Язык и понимание.// Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. – С.43-60

13. Гадамер Г.-Г. Семантика и герменевтика.// Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. – С.60-72.

14. Гадамер Г.-Г. О круге понимания.// Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. – С. 72-82.

15. Деррида Ж. Подпись – событие – контекст.// Дискурс. Коммуникация. Образование. Культура. – №1 – 1996 – с. 39-55.

16. Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1977.

17. Деррида Ж. Differance.// Гурко Е. Тексты деконструкции. – Томск, Водолей, 1999.

18. Деррида Ж. Трассирование и дифферанция.// Философская и социологическая мысль. – 1995. – № 5-6.

19. Делез Ж. Логика смысла. М.: Academia, 1995.